Философия истории русского религиозного идеализма

Настоящая глава посвящается мыслителям, называемым в литературе «русскими светскими богословами», тем фиксируется их в отличие от прочих представителей русского религиозного идеализма. Отчетливый провиденциализм представителей «светского богословия» на первый взгляд свидетельствует больше о родстве с идеологией старого помещичьего строя, чем с вполне секуляризированными буржуазными социологическими доктринами, проанализированными в предшествующих главах. Более того, в трудах философов этого направления нередко звучит неприятие буржуазного строя жизни, резкая критика его мещанской приземленности и особенно стандартизации духовных ценностей буржуазной культуры. Известно, например, что В.С. Соловьев утверждал: «...чрезмерное развитие индивидуализма на Западе ведет прямо к своему противоположному — к всеобщему обезличению и опошлению»[732]. С.Н. Булгаков видел в буржуазной цивилизации amor loci, т.е. спокойствие, веру в прочность и незыблемость своего места, считая поэтому и буржуазную веру в прогресс выражением «глубокого консерватизма духа»[733].

Все историософы «светского богословия» оставили после себя критику буржуазной общественной мысли: социологии позитивизма и кантианской философии истории и права. И несмотря на все это, религиозные историософы и социософы связаны с оппонируемыми ими буржуазными мыслителями прочными преемственными узами: буржуазный идеологический «переворот» в надстройке российского общества, сопровождавший развитие капитализма в России, необходимо включал в себя тенденцию буржуазного «обновления» религии и церкви, модернизацию традиционного исторического провиденциализма (философии ортодоксального и неортодоксального православия) в духе идеологических потребностей новых буржуазных общественных институтов. Характерно и то, что все или почти все теоретики «обновленческой» философии исто-

302

 

рии русского религиозного идеализма (В.С. Соловьев, Н.А. Бердяев, С.Н. и Е.Н. Трубецкие и др.) отступали от православной ортодоксии, видя ее бессилие в идейной борьбе с революционно-демократической мыслью, с нараставшим революционным движением, но при этом сохраняли свое традиционное социальное положение дворян-помещиков, дворянской интеллигенции или выходцев из старого духовенства. В России развивающегося капитализма и грядущих революций эти философы сидели между двух стульев: помещичьим и буржуазным. Поэтому их фрондерство против православной ортодоксии, описав своеобразный круг, в годы первой русской революции завершилось примирением, возвращением в лоно казенной церковности. Закономерно, что именно в этом кругу (Н.А. Бердяев, С.Н. Булгаков, Д.С. Мережковский, В.В. Розанов, С.Н. и Е.Н. Трубецкие, С.Л. Франк и др.) еще в 1903-1907 гг. закладывались идейные основы сборника «Вехи», который В.И. Ленин охарактеризовал как «энциклопедию либерального ренегатства». По словам Ленина, авторы «Вех» пошли на «открытое провозглашение своих „ливрейных” чувств (и соответствующей «ливрейной» политики) по отношению к октябристской буржуазии, по отношению к старой власти, по отношению ко всей старой России вообще»[734].

Первоначальные шаги философии истории русского религиозного идеализма были связаны с попыткой идейной модернизации духовного ядра «официальной народности» — православия, переживающего жестокий кризис. В «Записке о воспитании и образовании и цензуре», поданной в Государственный совет, сановный аноним горько сетовал: «...самое поверхностное наблюдение показывает, что преподаваемое учение веры весьма недостаточно... оно не имеет и... не может иметь той глубины философского учения, которая покоряет упорство разума его же оружием, стройной и неотразимой логикой. Вообще же оно не представляет ничего, кроме сухого перечня отдельных положений без строгих доказательств, перепутанных паутиной схоластики у преподавателей, имеющих притязания на научную последовательность, и затемненных туманами мистики у преподавателей, имеющих притязание на глубокое чувство»[735]. По свидетельству церковного историка, к началу 60-х годов представители церкви — естественные защитники православия — «потеряли свой последний авторитет, явились людьми отсталыми и даже враждебными модному прогрессу, да, кроме того, застигнуты были новым прогрессивным движением совершению врасплох и не могли сразу к нему приспособиться»[736].

303

 

Таким оказался полувековой итог разложения крепостнической идеологии в России, когда капитализм и рост крестьянского движения заставили самодержавие пойти на буржуазные реформы[737]. Однако в области казенного православия царское правительство не пошло дальше разрешения Московского общества любителей духовного просвещения (1863-1917), члены которого отступали от ортодоксии, но лишь в меру необходимого взаямообщения «в борьбе с неверием... в самом складе жизни русского общества»[738]. Все верноподданнические попытки внутрицерковного обновления православия в буржуазном духе (А.М. Бухарев, А.И. Боровкович, Н.П. Гиляров-Платонов, А.М. Иванцов-Платонов и др.), несмотря на их откровенную вражду к народническому движению и социалистической мысли, были Синодом пресечены. Малоуспешными оказались и старания первого обновленческого журнала «Православное обозрение» (1860-1891), на страницах которого дебютировал молодой религиозный философ и историософ Владимир Соловьев, положивший в 90-е годы начало «внецерковному обновлению».

Рост экономической и социальной силы русской буржуазии и обуржуазивание в среде царской бюрократии, одинаково страшившихся пролетарского движения, позволили русским «светским богословам» открыть в Петербурге в конце 1901 г. Религиозно-философские собрания, в начале 1904 г. закрытые правительством, испугавшимся умеренных обличений «пороков» казенного православия. Полную свободу деятельности «обновленцам» (и это не парадокс) принесла первая русская революция: они сомкнулись с кадетами, заявили себя откровенными и непримиримыми врагами революционно-демократической традиции русской интеллигенции, марксизма, российского пролетариата. Царское правительство и Синод с удовлетворением узрели, наконец, в них союзников по борьбе с социализмом. Философско-религиозным обществам в России открывают «зеленый свет»: с 1907 г. они регулярно функционируют в Петербурге и Москве, а в 1909 г. также в Киеве и Тифлисе. Множатся их органы печати: «Новый путь» (потом «Вопросы жизни»; 1903-1905), «Век» (1906-1907), «Записки С.-Петербургского религиозно-философского общества» (1908-1916), «Живая жизнь» (1907-1908), «Христианская мысль» (Киев, 1916-1917) и др. Более того, с приходом последнего обер-прокурора Синода В.К. Саблера (1911-1915), автора сочинения

304

«О мирной борьбе с социализмом» (1911), «светские богословы» получают официальное признание: на казенный счет пишутся и издаются их биографии с портретами, в заслугу им ставится «внимание к проблемам трудовой и общественной жизни», особо превозносится ревизия: ими социализма с точки зрения «социологического элемента христианства», «главнейшее значение» их усматривают в том, что «сокрушая постепенно сначала „социализм” вообще, а затем и „христианский социализм”, а параллельно с этим и „языческий капитализм”, они дали более или менее разработанные социологические опыты „христианского капитализма”»[739].

Реакционная утопия «христианского капитализма» (его синонимом выступает в эти годы понятие «неохристианство»), за которую ухватились высшие чины духовного ведомства, — закономерный финал философии истории и социософии рассматриваемой школы. Успех столь же невероятный, сколь и поучительный: идеи Соловьева, Бердяева и Булгакова были (наряду с опытом западных клерикалов) обобщены, и для «современного пастырского русского сознания» была поставлена задача — «способствовать разрешению социального вопроса путем создания „христианского капитализма”»[740].

Внимание духовных властей не осталось всуе: в своих автобиографиях, написанных в 1912-1917 гг. для «Критического словаря писателей и ученых» С.А. Венгерова после указанных шагов, ведущие неохристиане открыто порывают с унаследованной от Владимира Соловьева традицией «внецерковной фронды». Так, сын философа А.А. Козлова С.А. Алексеев (он же Аскольдов) особо оговорился, что если в его первых работах «ясно обнаруживается внецерковность», то «в дальнейшей эволюции... идея церкви получает полное признание и даже является основной при рассмотрении исторических задач христианства», причем «и земное тело церкви, несмотря на все видимые несовершенства, должно быть обретаемо, как единственное хранилище высших религиозных ценностей»[741]. Бердяев признавался, что его «принятие христианства не было вполне ортодоксальным и не сразу было церковным», но в 1908 г. у него явился «интерес к сближению с церковно-православными кругами»; «пережитый опыт войны и революции, — писал он, — освободил меня от остатков религиозного

305

 

анархизма»[742]. Булгаков заявлял, что «в религиозном отношении он ощущает себя сыном православной церкви»[743].

В отличие от «обновленческого» неохристианский этап эволюции «школы Владимира Соловьева» характерен переосмыслением проблемы церковной общественности в плане понимания ее как буржуазного социального института. Критикуются старые «обновленческие» идеи «общественности» («бесплотная» религиозная «общественность», «чудесный идеал» церкви). Выдвигается требование облечь этот идеал «плотью космоса, плотью культуры, плотью новой, тоже чудесной экономики и социологии. Но это уже будет не церковный идеал, а идеал осуществленного богочеловеческого тела в мире, царство Софии премудрости божией воплощенной, царство духа-утешителя»[744].

Теологизированная и социософизированная социология в рефератах на собраниях религиозно-философских обществ звучала тем не менее вполне в унисон тематике докладов буржуазных научных ассоциаций. Вот как назывались, например, рефераты В.Ф. Эрна: «Методы исторического исследования», «Социализм, анархизм и христианство», «Социализм и христианство в их учении о прогрессе»[745].

После революции 1905 г. происходит сближение неохристиан с некоторыми профессорами духовных академий, начавшими писать по социологии: киевский богослов П.И. Линицкий сочинил «Социологические этюды» (1906), а профессор Московской духовной академии М.М. Тареев, автор труда «Из истории этики. Социализм. (Нравственность и хозяйство)» (1913) приглашался киевскими неохристианами в качестве «специалиста» по критике марксистской социологии. Усердно осуждая марксизм, Тареев был вынужден признать отсутствие надежных контраргументов против него, а потому рекомендовал «воздержание от поспешных побед над ним» и упорный поиск «самой прочной позиции», с которой можно было бы преодолеть марксизм[746].

Абрис движения неохристианской мысли требует указать позицию ее ведущих теоретиков в области практических вопросов демократизации церковной жизни. В философско-религиозных кругах велись дискуссии о новой организации прихода, упразднении Синода и возвращении к древней соборности и патриарше-

306

 

ству — все это в видах примирения классовых антагонизмов и консервации буржуазного общественного порядка в проектируемом теократическом строе. Однако религиозные философы наглядно продемонстрировали свою враждебность демократизации церковной жизни даже после Февральской революции. Достаточно напомнить самоубийственную оценку итогов Всероссийского церковного съезда (1-12 июня 1917 г. в Москве), данную В.В. Зеньковским: «Не мог он (съезд — В.З. ) найти в себе сил для того именно самосознания, ради которого он устраивался». Доклад Е.Н. Трубецкого был проникнут глубоким пессимизмом, а доклад С.Н. Булгакова — откровенным антидемократизмом. Булгаков указывал, что в результате революционного движения в России церковное сознание «больно демократией» (!), а этот «соблазн» расценивался как пагуба делу исторического обновления церкви и веры «в провиденциальный смысл происходящих событий». Булгакова пугала активность верующих в массовом революционном и демократическом движении, на личном опыте убеждавшихся в бесплодности провиденциалистских установок и ожиданий и переходивших на позиции свободомыслия и атеизма. Позиция неохристианского руководства не нашла сочувствия у делегатов съезда, корреспонденция Зеньковского полна разочарования и возмущения[747].

После победы Великой Октябрьской социалистической революции и в годы гражданской войны идеологи неохристианства зарекомендовали себя самыми непримиримыми и рьяными противниками Советской власти: Н.А. Бердяев основал в Москве Вольную академию духовной культуры (1919) и активно использовал ее кафедру в идеологически подрывных целях, С.А. Алексеев (Аскольдов) выступал в «Вольфиле» (Вольная философская ассоциация) в Петрограде (1919-1922), в 1921 г. в Петрограде открыли Кружок имени В.В. Розанова. В годы эмиграции они составили наиболее стойкий авангард эмигрантского антикоммунизма. Это.и понятно: все многодесятилетнее творчество этой школы служило звеном, соединявшим реакционные идеологии средневековья и крупной буржуазии и помещиков.

«Обновленческая» историософия и социософия русских «светских богословов» рассматривается сегодня рядом мыслителей Запада как величайшая духовная ценность, ей давно присвоен ранг первенства в истории общественной мысли в России. Поэтому критика этой школы является актуальной задачей советской науки. В последние годы ее представители (Соловьев, Бердяев, в меньшей степени Булгаков) фигурируют в ряде наших работ[748]. Кри-

307

 

тикуется религиозный экзистенциализм, социально-политические воззрения, антимарксизм и антикоммунизм «светских богословов». Значительно беднее представлены общие разработки по школе в целом. В этой связи нельзя согласиться с Н.И. Бочкаревым, автором книги «В. И. Ленин и буржуазная социология в России» (М., 1973), который объединил в разделе «Религиозно-мистическая философия истории» русских позитивистов, неокантианца П.Б. Струве, правого неогегельянца Б.Н. Чичерина и ревизионистов-богостроителей (Богданов, Базаров, Луначарский) с прямыми представителями этого направления (Бердяев, Булгаков и др.). Их бесспорное единство по линии буржуазного либерализма (у ревизионистов — сдача марксистских позиций на волне мелко­буржуазного ретроградства после поражения революции 1905 г.) не должно заслонять принципиальных теоретических различий критикуемых концепций; уступки фидеизму еще не дают ранга религиозных философов.

Во взглядах мыслителей этой школы нашла свое отражение духовная преемственность буржуазной мысли XIX-XX вв. с реакционной духовной культурой добуржуазного прошлого. Критику историософии и социософии религиозного идеализма необходимо начинать с анализа творчества В.С. Соловьева — идейного предтечи этого направления.