Религиозная метафизика истории С.Н. Булгакова и Н.А. Бердяева

В интересующем нас отношении Булгаков и Бердяев являются наиболее значительными продолжателями и учениками Владимира Соловьева. Пребывание во «временных марксистах» (выражение Г.В. Плеханова) принесло обоим репутацию самых компетентных наряду с П.Б. Струве и М.И. Туган-Барановским критиков социализма в России. Этот ревизионизм в годы реакции после первой русской революции одинаково высоко ценился и в лагере кадетской буржуазии, и в стане официального православия с его близостью к черносотенным кругам. Церковным иерархам особенно импонировало возвращение обоих соловьевцев в лоно казенного православия, их обращение назад к христианскому ортодоксализму. На этих путях двойного идейного ренегатства (и в сфере социализма, и в области веры и ее отношений) Булгаков и Бердяев не встретили сколько-нибудь серьезной критики со стороны русских буржуазных философов и социологов[825].

Единственным последовательным и принципиальным противником их мог быть только марксизм. Поэтому политическое и теоретическое самоутверждение этих мыслителей шло прежде всего по линии упорной борьбы против философии и социологии марксизма, против научного социализма. Свою вражду они распространяли на все исторические линии в развитии гуманизма, просвещения, революционно-демократической мысли: от светлых дней Ренессанса до послереволюционного периода в России, где только обнаруживались какие-либо преемственные идейные связи с социализмом и марксизмом. Естественно, что в фокусе их обличе-

329

 

ний оказалась наряду с марксистами и русскими революционными демократами вся сочувствовавшая им русская интеллигенция, которую они обвинили в «повальном массовом индифферентизме к религии», в грехах социализма и научного просветительства. Таким образом, Булгаков и Бердяев закономерно сделались вдохновителями сборника «Вехи».

Двигаясь, можно сказать, рука об руку, Бердяев и Булгаков различны разве что по форме теоретизирования. Первый — сын помещика — выступает во всем лоске аристократизма и метафизической выспренности. Его философско-исторические взгляды концептуально оформились позднее, в первые годы после Октябрьской революции (1919-1922), тогда как Булгаков аккумулировал свои философско-экономические и социально-философские (социософские) взгляды к 1912 г. в докторской диссертации «Философия хозяйства». Для взглядов сына священника и профессора политэкономии характерны большая приземленность идей в область клерикализма, богословский буквализм в спорах с марксизмом, известная теоретическая угловатость, хотя Булгаков являлся и незаурядным публицистом.

Эволюция Булгакова из «легальных марксистов» прослеживается по его клерикальным программам: в 1904-1905 гг. он выдвинул идею «синтетически-религиозной общественности», но под впечатлением грозной поступи первой русской революции уже осенью 1905 г. отступил на непритязательные позиции «идеал-реализма» и, наконец, совсем вспять — к «Вехам», что тут же по достоинству было оценено казенными иерархами: в Булгакове признали «своего», «церковно-православного писателя». Октябрь 1917 г. поставил точку над «i»: Булгаков сделался православным священником.

Путь клерикально-философского ретроградства, естественно, начинался с критики своих «заблуждений» в отношении марксизма, которую Булгаков осуществил в статьях 1896-1903 гг., составивших затем его сборник «От марксизма к идеализму» (1903), в котором опровергается «научная теория прогресса» и прежде всего исторический оптимизм марксизма, поставившего своей практической целью построение социализма. Булгаков метафизически путает разные вопросы. Так, он утверждал, что этот идеал получен Марксом эмпирически, чисто индуктивным путем.

Поэтому научный социализм якобы не обладает статусом идеала, который должен быть сугубо абсолютным понятием. Все же пройденные ступени исторического развития, по его словам, не обладали совершенством и их индуктивная экстраполяция на будущее не дает идеала, который можно открыть лишь внеопытным, метафизическим путем. Булгаков отвергал «общечеловеческий прогресс» как «фальшивую монету», соглашаясь лишь на термин «цивилизация будущих поколений», подразумевая под ним нравственное благополучие и счастье. Такое абстрактно-бесплодное теоретизирование с необходимостью вытекало из неприятия

330

 

в марксизме (и в жизни!) классовой борьбы и социальной революции. Социальная психология Булгакова и Бердяева, которые никогда не участвовали практически в революционном социалистическом движении пролетариата, органически противилась идеалам научного социализма. Булгаков не мог, например, постичь возможности социалистически единого человечества, поскольку в реальной истории еще не было тому примеров, а поэтому он отвергал и идею единой истории, единой цивилизации и прогресса. В представлении Булгакова существуют лишь «отдельные эпохи, отдельные поколения,, отдельные сословия и классы, наконец, лица, и человечество в целом ускользает из рук, как призрак, как только пытаемся его схватить»[826].

Булгаков, понятно, не желал выглядеть противником популярной идеи прогресса, допуская ее в смысле «желания бесконечного улучшения». Такая интерпретация позволяла приобщить к этой идее религию и церковь: по его словам, «христианство открывает перспективу бесконечного не только личного, но и общественного усовершенствования», правда, лишь в смысле заповеди «любви в общественных отношениях»[827]. Этим Булгаков пытался увести своих читателей от острых социальных проблем, проявлявшихся в реальности революционной борьбы классов в русском обществе.

Следуя Соловьеву 90-х годов, он выдвигает на первый план отношения человека с природой. Природа — чуждая и враждебная стихия, в которой происходит борьба за существование. Человек телесно зависим от природы: нужда в пище, одежде, освещении и отоплении, потребность передвижения и сообщения с другими людьми — все это заставляет его нести бремя народного и частного хозяйства. И вся проблема, по мнению Булгакова, разрешается силами технического прогресса: враждебная «непроницаемость» материи (природы) уничтожается ростом промышленности и народного богатства (например, покорение пространства вследствие развития средств сообщения и связи). Это расценивалось как «одухотворение материи, равносильное ее уничтожению»[828]. Уже здесь намечается поворот Булгакова вспять к ортодоксализму христианской философии.

В противоречии с Соловьевым он, объявив себя сторонником его «религиозного материализма», употребляет термин «спиритуализация материи», т.е. вновь нарушает традиционный христианский дуализм, что свидетельствует о порочном круге богословского мышления вообще. Практически же в то время (1903 г.) Булгаков выступал с немудреной мелкобуржуазной сентенцией, претендуя на «свободу от крайностей» гедонизма и аскетизма: «умножай свои потребности, пока этого требует жизнь и челове-

331

 

ческое достоинство, но умей сокращать их настолько, насколько она этого требует»[829], т.е. в духе заветов Вл. Соловьева.

Первые дни революции 1905 г. подтолкнули Булгакова к социальному реформаторству. Он критикует церковных богословов за «антисоциальность и противообщественность» их проповеди, имея в виду призывы к борьбе с общественным злом и грехом лишь в сфере личного самоусовершенствования. Булгаков требует активного участия церкви... в социальном и политическом прогрессе. Практически, на фоне жестоких классовых боев 1905 г., эту эволюцию Булгакова нельзя расценивать выше «радикализма поневоле», понимающего, что одной «подачей милостыни голодным» уже не отделаться, и полагавшего, что спастись можно посредством изменения законодательства. Булгаков склоняется, таким образом, к клерикальному варианту кадетской идеологии: «Христианство должно взаимодействовать с социологией, политической экономией и политикой», — писал он в то время[830].

Но уже летом 1905 г. у него отчетливо наметился характерный (как и у В.С. Соловьева) пессимизм социально-философского мышления: «последний акт трагедии, — писал Булгаков, — развертывает и выясняет то, что дано уже в первом, хотя еще и в скрытом, потенциальном виде»[831]. Поэтому все содержание истории и подлинный мотив человеческого прогресса он сводит к «самоопределению человечества («углубление трагического начала человека его осознанием») и к самообнаружению человеческого духа в творчестве, в познании.

Программа «синтетически-религиозной общественности» требовала юридического отделения церкви от государства как средства против казенщины официального православия, против его «цезарепапеизма». Церковный союз должен был превратиться в частную свободную ассоциацию. По мысли Булгакова, должна была произойти перемена фронта религии и церкви лицом к внешней, материальной стороне общественной жизни, навстречу культуре, науке, промышленности, имущественным проблемам. Буржуазный характер такого реформизма совершенно очевиден. Но он заключал в себе реакционную сущность в силу своей политической ориентации в момент, когда народы России не только боролись за демократические задачи в буржуазной революции, но под влиянием большевиков начинали осознавать необходимость борьбы за программу-максимум, более того, социософия Булгакова была обращена на столетия вспять. Он требовал

332

 

осуществления идеи теократии, т.е. вслед за Соловьевым звал назад к первохристианству и раннему средневековью. По его утверждению, для церкви в общественной жизни не должно быть никакой «нейтральной зоны», которая была бы «религиозно индифферентна». Он предостерегал от повторения ошибок средневековых клерикалов, которые, отрицая свободу творчества, позволили гуманизму отторгнуть от церкви все деятельные силы общества. Чтобы избежать этого в XX в., «церковная ограда, — по мысли Булгакова, — должна вместить в себя... и рабочую мастерскую, и ученый кабинет, и художественную студию». Государству и общественному хозяйству он отводил роль «внешнего двора» церкви, возлагал на нее функцию коллективной социальной совести ее членов[832].

Но уже в конце 1905 г. Булгаков внес в свои прожекты существенные поправки, выступив с программой «идеал-реализма». Это была кадетская по духу платформа, требовавшая конституционных гарантий политической, гражданской и экономической свободы личности, социальной справедливости и братства и равенства (?!). Однако динамика революционных событий заставила Булгакова заговорить о «церковно-религиозном релятивизме» его принципов, т.е. вместо радикальной теократической реформы он призывал теперь «в меру сил и исторических возможностей подчинять государственного Левиафана христианским задачам, стремиться к его внутреннему просветлению»[833]. Одновременно он пытается разработать теоретические и практические основы «Союза христианской политики» под лозунгом «Бог и народ».

Известно, что политическая трусость буржуазного религиозного мыслителя, каким являлся Булгаков, боязнь революционных перемен, позднее переросшая: в откровенный антидемократизм, не привлекла под его знамена сколько-нибудь значительного числа верующих[834]. Булгаков много рассуждал об абсолютности христианского социального идеала и здесь же оговаривал свой «социально-экономический релятивизм», предлагая эклектическую «политическую арифметику», бесплодность которой совершенно очевидна: это была прокламация возможности «сбалансировать плюсы и минусы, выгоду и пользу, хорошее и дурное». При этом Булгаков твердо заявлял себя противником «политики классовых интересов» (вопрос, какого именно класса, спрятан в отвлеченности автора), утверждая, что они всегда идут «вразрез с интересами личности» (такой же софизм!). Голословно отрицая всякое рабство, крепостничество и капитализм, он тем не менее заявлял об «исторической необходимости» капитализма и уже категори-

333

 

чески предостерегал, что «в данный момент его непосредственно нельзя устранить, не подвергая опасности самого существования общества»[835]. Последнее равносильно саморазоблачению.

Хотя частную собственность Булгаков относил к «области зла», но учил, что не следует экономически устранять собственность, предоставив это дело... совести самих собственников. При этом он ссылался на авторитет христианского историзма, который де не позволяет — в видах реальности христианской политики — требовать немедленного фактического отказа от частной собственности. В духе В.С. Соловьева «христианская политика» требовала от собственников лишь «добросовестно и честно нести бремя собственности. О прибылях помещиков и буржуазии, об эксплуатации, как бремени трудящихся, и речи не шло. И это в дни, когда революционный народ стихийно требовал экспроприации буржуазно-помещичьей собственности, несмотря на террор самодержавия, пытался практически осуществлять эти требования. Реакционнее тезиса придумать было нельзя. Этим и предопределился окончательный поворот Булгакова вспять.

Начиная с «Вех» Булгаков открыто заявляет себя последовательным противником гуманизма, в традициях которого он усмотрел препятствия к «христианскому прогрессу». Он выразил враждебность просвещению ХVII-XVIII и отчасти XIX в., справедливо полагая, что «материалистический социализм» является самым «поздним и зрелым плодом» этого «просветительства»[836].

Булгаков утверждал, что гуманизм ввел человечество в опасное заблуждение, утвердив в нем мысль о естественном совершенстве человека. Этим была отвергнута христианская идея грехопадения человека, привито убеждение, что достаточно посредством реформ восстановить естественное состояние, чтобы пришли в действие механизмы прогресса. Гуманизм вызвал к жизни тенденцию к атеизму, который, к негодованию Булгакова, сделался основой мировоззрения русской интеллигенции[837]. Противоборствуя, Булгаков выступил за восстановление учения религии о первородном грехе человека, чем незамедлительно заслужил похвалу из уст официального православного писателя. Его биограф священник Н.Р. Антонов с удовлетворением отметил, что этим актом Булгаков «отрешается от других светских религиозных мыслителей и приближается к такому типу церковных мыслителей, каким был К.П. Победоносцев»[838].

334

 

После «Вех» Булгаков углубился в изучение трудов богословов-философов первохристианства I-II вв. Подобно В.С. Соловьеву 80-х годов он переосмысливает проблемы современности с точки зрения идей отцов христианской философии истории, ищет и, разумеется, находит нужные выводы. Во-первых, Булгаков использует актуальную и ценную для буржуазно-помещичьих кругов России первохристианскую идею «сожительства и согласованности с государством», констатирует отрицательное отношение идеологов первохристианства к «политическому анархизму и революции»[839], нисколько не заботясь о выяснении глубоких принципиальных различий в историческом движении I-II и XX вв., особенно в положении России, пережившей только что свою первую буржуазно-демократическую революцию. Столь же абстрактно и бесплодно сопоставление первохристианства с «новейшим социализмом», нужное Булгакову для утверждения нелепого тезиса об «упразднении социально-экономической организации производства» (?), которая будет заменена какой-то неопределенной «высшей», из чего ясно лишь одно, что автор выступает за «медленный органический процесс истории путем хозяйственной эволюции». На этом пути Булгаков сулит «постоянное отмирание современного капитализма», подчеркивая, что «христианство вовсе не призвано доставить человечеству скатерть-самобранку и исторический ковер-самолет»[840].

Обобщенным результатом социально-философских блужданий Булгакова в годы реакции явилась его докторская диссертация «Философия хозяйства» — обширный синкретический трактат[841]. Сам диссертант указывал, что его «философия хозяйства... является дальнейшим развитием мотивов натурфилософии Шеллинга и сродных мыслителей древности и Нового времени», а говоря о науке как предмете «философии хозяйства», он утверждал, что «теория науки соединяет в себе кантовский трансцендентализм с экономическим прагматизмом». В синкризе Булгакова присутствуют идеи Афанасия Александрийского и Григория Нисского (онтология, космология и антропология первохристианства), по проблеме истории и хозяйства он следовал традиции

335

 

«софийности» Соловьева[842], говоря об индивидуальности понятий в историческом познании, — Г. Риккерту.

С внешней стороны концепция «философия хозяйства» продолжает начатую Соловьевым подмену социально-экономического, классового характера исторического процесса проблемой борьбы человека со стихийными силами природы. Булгаков пытается теоретизировать вокруг «роковой» зависимости человека от низших, животных и материальных потребностей и определяет хозяйство как частный случай... «биологической борьбы за существование»[843]. Но это лишь на поверхности. Пользуясь вслед за Соловьевым категорией «творчества», Булгаков вводит «софийность» как внутреннюю метафизическую основу человеческого знания, хозяйства, культуры, в конечном счете истории. Но, воюя не на жизнь, а на смерть против марксизма (социологического детерминизма вообще), обвиняя его в фатализме и отрицании свободы личности («личный или коллективный человек» уподоблен «экономическому автомату», это — заводные куклы, «дергающиеся за ниточку экономических интересов»)[844], Булгаков вовсе не собирается предоставлять человечеству свободу исторического творчества. Всякое притязание «твари» на творчество в смысле абсолютном клеймится как сатанизм. Человеческое творчество — лишь воссозидание (воспроизводство) идеального и предвечного первообраза. Все, что сверх того, — сатанизм. «Уклон сатанизма» — всякая попытка человека в творчестве стереть различие между своим и божественным (стать «как боги, иметь все свое от себя»)[845]. Поэтому для Булгакова «окончательная цель хозяйства — за пределами его, оно есть только путь мира к Софии осуществленной, переход от неистинного состояния мира к истинному, трудовое восстановление... София правит историей, как провидение, как объективная ее закономерность, как закон прогресса... История организуется из внеисторического и запредельного центра»[846]. Итак, обвиняя марксизм в ущемлении свободы личности, свободы творчества, в механистичности понимания исторической закономерности (свидетельство крайне поверхностного усвоения марксизма), Булгаков протаскивает средневековый фатализм под покровами божественной «софийности». Метафизическая детерминированность истории у него построена на признании божественной надысторической закономерности, она включает эсхатологию и Апокалипсис, т.е. учение о конце истории и мрачное мистическое откровение: «чему надлежит быть вскоре», но всякая попытка научно заглянуть в будущее истории, прежде всего учение научного социализма, упорно дискредитируется и отвергается как «социальное знахарство и шарлатанство»[847].

Центральной проблемой первой части диссертации Булгакова является вопрос о границах социального детерминизма в связи с потребностью установления субординации над социальными науками, которым отводится роль чисто инструментальная, ориентировочная, а потому ставится под сомнение научность социологии. Булгаков держится ревизионистской традиции, смешивающей марксизм с позитивизмом, гегельянством и т.д. Центр атаки от этого не меняется. Он направлен прежде всего против марксистского понятия классов; причем критик демонстрирует либо свою полную некомпетентность в марксистской теории классов и классовой борьбы, либо идет на логический подмен предмета критики. Булгаков отвергает попытки социологов открыть социальную закономерность в повторяемости явлений общественной действительности, выдвинув аргумент, что социологический разум лишь «методологический привносит закономерности».

Интересна попытка Булгакова противопоставить социологизм и историзм в науке. По его мысли, «социология и история логически взаимно отталкиваются, ибо для социологии нет истории, для истории же нет социологии». Изучая один и тот же предмет, по мнению Булгакова, историческая наука, имея перед собой завершившееся прошлое, «готовый продукт», не знает «свободы», и все истолковывает «в свете детерминизма». При этом у Булгакова историческая наука интерпретирует «однократное, не повторяющееся прошедшее», занимается в прошлом неиндивидуальным и историческим (для него это близкие, если не тождественные понятия), а «единообразным и типическим». Поэтому социологическому методу, считает Булгаков, недоступно «конкретное творчество жизни» (напомним, что в историософии и социософии Булгакова оно связано с «надысторическими» категориями)[848]. Таким образом, историческая наука ближе Булгакову, чем социология: в его интерпретации «историзм», по-видимому, легче подвести под начало религиозной философии истории, хотя в «практических видах и ради специальной ориентировки» Булгаков допускает полезность приравнивания «истории к социальному

337

 

механизму», однако «социологическая ориентировка годна лишь в пределах данного положения вещей»[849].

Но так как социальная наука существует и было бы теоретическим самоубийством отрицать ее практическую полезность, Булгакову приходится изворачиваться. Он связывает социальную науку (которая «основана на заведомо фиктивных методологических предположениях») с «проблемой социальной политики» («прикладная социальная механика»), поскольку для него «социологическая ориентировка» в отличие от физических наук «более приблизительна, неопределенна, оставляет много места искусству, интуиции»[850]. Социальная политика у Булгакова — «надклассовая» категория, ее объект — «действие на совокупности, на социальное тело», она «нерв социальной науки». С этих позиций Булгаков пытается воевать против научного социализма, выдвигая концепцию плюрализма «научно обоснованных социальных политик», а признаком «научности» их считает расплывчатый «жизненный реализм»[851].

Если социософия и философия истории Булгакова отразила в призме «светского богословия» исторические сдвиги, вызванные революцией 1905 г., со скрытой установкой на буржуазный прогресс русского общества, то Октябрь 1917 г., потрясший основы мирового капитализма, рассеял прежние исторические иллюзии религиозных идеалистов и вызвал к жизни новые, еще более пессимистические реакционные идеи, в которых осуществлялась своеобразная разработка хода мировой истории и высказывались мрачные эсхатологические прогнозы. Таковы лекции Н.А. Бердяева, обобщившие его историософские искания в дореволюционные годы, прочитанные им в Москве, в Вольной академии духовной культуры зимой 1919/20 г., В 1923 г. они были изданы в Берлине отдельной книгой под заглавием «Смысл истории. Опыт философии человеческой судьбы» с включением в виде приложения статьи «Воля к жизни и воля к культуре», написанной в 1922 г. Бердяев подчеркивал, что последнее произведение весьма существенно для понимания его концепции философии истории. В нашей литературе 20-х годов эта книга не прошла без внимания, получив принципиальную оценку в журнале «Под знаменем марксизма» и краткую аннотацию в статье о Бердяеве в первом издании «Большой советской энциклопедии»[852].

338

 

Более обстоятельной критике эта основополагающая работа Бердяева не подвергалась, хотя в«ней развиты и обобщены прежние «достижения» религиозной историософии и заложен комплекс идей, которые Бердяев продолжал совершенствовать в эмиграции и оставил в наследство современному антикоммунизму[853].

Основные вывод «метафизики истории», как называл Бердяев свой труд, сводятся к четырем моментам. Результаты историософской мысли Бердяева сегодня напоминают неудавшиеся пророчества разочарованной знаменитости и не содержат ничего оригинального. Прежде всего Бердяев провозглашает тождество исторического субъекта и объекта:....«не может быть противоположения человека и истории, духовного мира человека и великого мира истории»[854]. Затем одним из результатов в познания философии истории выступает пророчество Бердяева, что «гуманистической Европе наступает конец, начинается возврат к средневековью... Предстоит новое смешение рас и культурных типов»[855]. Главным «открытием» метафизики истории считается вывод, что история имеет религиозное содержание, что она — «путь к иному миру», что «задача истории разрешима лишь за ее пределами» и «лишь трансцендентный выход делает историю разрешимой», а это достигается, _По словам Бердяева, «через допущение в замкнутый круг истории сил надысторических». В этом плане предсказывается «новое ноуменальное событие в земном феноменальном» — новое явление Христа[856]. Наконец, «открытием» метафизики истории, ее последним заключительным откровением, является неизбежность «конца истории». Таким образом, Бердяев приходит к идеям эсхатологии, берет на себя функцию глашатая Апокалипсиса[857]. Итак, плоды метафизической историософии более чем скудны. Это тот же синкриз, типичный для религиозного идеализма. Бердяев пользуется идеями Платона, Шеллинга, Бёме, Гегеля, Риккерта и продолжает линию Соловьева — Булгакова с их первохристианскими источниками. Однако реакционную действенность идей Бердяева создавали не формулы его выводов, а социально-психологическое содержание его эмоционально написанной книги, в которой были заложены «самоценные» реакционные концепции.

Продолжая традицию отождествления буржуазии и пролетариата, социализма и капитализма, заложенную Соловьевым, Бердяев воздействовал на психологию непролетарских слоев молодой Советской страны. Он внушал, что социализм не осущест-

339

 

вит освобождения труда, не приведет к равенству и богатству, а лишь посеет новую вражду, разобщенность и даже «новые неслыханные формы гнета». В условиях переходного периода с его неизбежными обострениями классовой борьбы, с озлоблением экспроприированной и недобитой буржуазии, «попутчиками», «принудительными гражданами СССР» (выражение М. Горького), такая пропаганда могла дать желаемые врагами социализма плоды, тем более что Бердяев сулил и «какой-то внутренний сдвиг, после которого всемирная история предстанет... в перспективе вечности, в перспективе истории небесной»[858]. Следовательно, контрреволюционная сущность лекторской деятельности Бердяева в период гражданской войны и с первых дней эмиграции была совершенно очевидной, но она вуалировалась критикой последствий для личности уродств буржуазной цивилизации, критикуя которые, Бердяев распространял свое осуждение на всю линию исторического прогресса Нового времени, заканчивая социализмом.

В своей культурологии в отличие от Соловьева он делит историю на четыре эпохи: варварство, культура, цивилизация и религиозное преображение, которые могут и сосуществовать. Для Бердяева характерно противопоставление достижений культуры «воле к жизни». Первая аристократична, вторая выражает массовые устремления, демократична. Расцвет культуры влечет за собой истощение творческих сил, смерть «воли к культуре». Культура самоотрицает себя, порождая стремление масс к овладению средствами жизни. Пользуясь позитивистской терминологией, Бердяев называет свое «открытие» «социальной энтропией, рассеянием творческой энергии культуры, при этом культура «срывается и падает»[859]. Наступает эпоха «воли к жизни» — цивилизация.

«Злоключение культуры» Бердяев, естественно, объясняет отрывом ее от религиозных основ, поскольку в своей книге он защищает социальную ценность религии и надеется на «религиозное преображение истории». Поэтому культура у Бердяева имеет духовную основу[860]. В то же время процесс «просвещения» (и в античной и в западноевропейской истории) «порывает с религиозными истинами культуры, разлагает символику культуры». «Роковая диалектика культуры» состоит в том, что «она сама готовит себе гибель, отделяясь от своих жизненных истоков, культура духовно истощает себя»[861]. «Просвещенный разум» порождает внутри культуры «цивилизаторский уклон», а цивилизация в основе не религиозна, она реалистична, демократична, механистична. Бердяев открывает «парадокс истории»: «личное на-

340

 

чало раскрывалось лишь в культуре. Воля к мощи „жизни” уничтожает личность»[862].

Причины парадокса отчуждения личности при капитализме Бердяев находит в техницизме и машинизации цивилизации, в удалении человека от природы «в процессе технического овладения природой», а не в капиталистической эксплуатации и утончении и отягчении ее форм в условиях технического прогресса. Но само это явление буржуазной цивилизации, все с большей силой угнетающее личность, охвачено и переведено в психологический аспект, а потому кажется убедительным: «истребление духовности», выхолащивание ценностей высшей культуры, опускание к mass-культуре — все это характеризует и сегодняшний капитализм. Но Бердяев не щадит буржуазную цивилизацию лишь в видах ниспровержения популярности социализма, который, по его словам, «есть другой образ той же „буржуазной” цивилизации»: пытаясь развивать буржуазную цивилизацию, социализм не вносит в нее нового духа[863].

Отвергнув социализм, Бердяев напоминает, что «есть еще путь религиозного преображения жизни, путь достижения подлинного бытия»[864]. И здесь он высокомерно заключает, что «воля русского народа нуждается в очищении и укреплении» и что русский народ должен пройти «через великое покаяние», после которого ему откроется «право определить свое призвание в мире»[865]. Сегодня всем очевидно, что русский народ, как и все народы Советского Союза и многие народы мира, уже определили свою волю к социалистическому преобразованию.

Бердяев более утонченный теоретик, чем Булгаков, но не менее ретрограден. В своей книге он упорно отстаивает наднаучную роль «священного предания», его иррациональный метафизический смысл и необходимость для познания исторического[866]. И здесь он вполне на уровне реакционнейших деятелей ортодоксального православия первой четверти XIX в. — Д.П. Рунича, А.С. Стурдзы, М.Л. Магницкого и им подобных. Так же как и эти известные реакционеры, Бердяев выступил против всемирно утвердившейся положительной научной оценки просвещения XVIII в., аргументируя это тем, что в нем «ограниченный и самонадеянный человеческий разум ставит себя выше тайн бытия, тайн жизни, тех божественных тайн жизни, из которых исходит... вся человеческая культура и жизнь всех народов земли»[867], — обвинение, которое бросали все без исключения реакционеры Европы в адрес Вольтера и французских энциклопеди-

341

 

стов. Бердяев обвиняет просвещение в том, что оно разобщило человеческий дух и разум с «историческим», он обвиняет поэтому «просвещение» XVIII в. (кавычки Бердяева) в глубокой антиисторичности и начало философии истории сознательно ведет не от Вольтера, а от романтической реакции против просвещения в начале XIX в.[868] Для Бердяева «историческое» есть «откровение о ноуменальной действительности», поэтому научное обращение к историческому прошлому равносильно для него обращению к потустороннему миру[869], а динамизм исторического требует признания «иррационального начала» и «богочеловечества» (взаимодействие и столкновение божества и человека — традиция, идущая от Соловьева)[870].

Наконец, утверждается, что «в небесной истории, в глубинах внутренней жизни духа предопределяется та история, которая раскрывается и развертывается в земной жизни... в том, что называем земной историей»[871]. Но все эти элементы богословского отношения к истории — лишь повторение в несколько отличной форме того, что известно уже у Соловьева, Булгакова, вообще в христианской философии истории. В отличие от них Бердяев решается подкрепить свою концепцию прямой фальсификацией исторической науки. Он ревизует историю и содержание Ренессанса.

Известно, что Ренессанс духовно раскрепостил человечество, распространив в Европе жизнерадостное оптимистическое мировоззрение, ему принадлежит и освобождение личности из-под духовного гнета средневековой религии и церкви, разработка идеалов гуманизма[872]. Бердяев, «забывая» об инквизиции, о мрачной средневековой христианской схоластике в университетах, провозглашает существование «христианского Ренессанса» в XIII-XIV вв., а средневекового монаха и рыцаря — образами дисциплинированной многоценной личности человека, предшествовавшей эпохе Ренессанса. Более того, без них якобы «человеческая личность никогда не могла бы подняться на должную высоту»[873].

Ренессанс был демократичен. В нем ранняя буржуазия, как поднимавшийся прогрессивный класс, противостояла феодализму. Бердяев утверждал, что «процесс демократизации... в конце концов отрицает самую возможность возрождения, потому что Ренессанс по природе своей аристократичен»[874]. Бердяев, пожалуй, одним из первых заговорил об «атомизации» (отчуждении и разобщении людей в обществе), но связывает это явление не с развитием капитализма, как оно есть на самом деле, а с демократи-

342

 

зацией культуры» и «кризисом гуманизма». В последнем отношении он заходит так далеко, что приписывает «гуманистическое самоутверждение» абсолютным монархиям и, сталкивая их с гуманистическими же демократиями, объясняет внутренние процессы революции тем, что «гуманистическая монархия не может существовать бесконечно»[875]. И вот «начался роковой процесс внутренней порчи, раздвоения, нарастания катастрофы, вулканического извержения изнутри истории», которая объясняется главным образом «отчуждением от природной жизни», но не борьбой классов[876].

Все эти рассуждения ведут к концепции «типического кризиса Ренессанса в социализме». И здесь проявляется характерный полемический прием религиозных идеалистов. Социализм дискредитируется как «глубоко противоположный основам Ренессанса», поскольку раскрывается «не на почве избытка», а на почве недостатка — «скудости». Социализм «связывает творческие силы человека, подчиняя их принудительному центру»[877]. Это положение адресовано той части интеллигенции, социальная психология которой тяготела к индивидуализму; прежде всего оно отталкивало от социализма старую творческую и научную интеллигенцию. Бердяев знал ее душевные струны, понимал, куда следует бить. И здесь он прибегает к прямым извращениям, пугая социализмом, истолковывая его глубочайший гуманизм и коллективизм как результат «атомизации» человечества в цивилизации, изображая социализм как общество, содержащее внутреннее реакционное «антиренессансное» начало[878]. И это при восхвалении им средневековой корпоративной организации общества!

Пессимизм «метафизики истории» Бердяева сознательно подгонялся под схемы Соловьева: вся новая история расценивалась как «трагическая неудача». Дело в том, что Бердяев во всех позитивистских теориях прогресса (сюда же по традиции отнесен и научный социализм) усматривал устранение религиозного зерна, без которого, по его мнению, от идеи прогресса ничего не остается. Здесь он прибегает к этической аргументации в защиту христианского идеала, проповедующего упование на исход всех человеческих поколений из «исторических трагедий» посредством воскрешения «для вечной жизни», тогда как идеи прогресса XIX в. звали к самопожертвованию во имя будущих поколений, что расценивалось Бердяевым как безнравственный «вампиризм» в отношении предшественников[879].

В заключение необходимо указать ряд моментов, важных для советской историографии буржуазной философской исторической мысли дореволюционной России и ее современных преемников.

343