Трансцендентальная прагматика Карла-Отто Апеля

Необходимость признания языка как априорного фактора познания. Начало творчества Карла Отто Апеля приходится на тот исторический период, когда «лингвистический поворот» в философии фактически уже произошел, но его содержание, значение и его практические следствия для дальнейшего развития философской мысли не были еще адекватно осмыслены и оценены в немецком языковом пространстве.[79] Главными темами размышлений Апеля становятся поэтому проблемы конкретизации этого нового явления, определения его места в западно-европейской философской традиции, выяснение его функций в формировании нового понимания философской методологии. При этом существенное внимание он уделяет анализу различных лингвистических и философских концепций языка, превративших язык в самостоятельный объект исследования, направленного на прояснение его роли в новой постановке проблем традиционных философских дисциплин (теории познания, онтологии, этики) и отдельных (прежде всего, гуманитарных) наук.

Деятельность Апеля в области интерпретации лингво-философских теорий и его неудовлетворенность как разрешением ими «вопроса о сущности языка» [17, 331 - 332], так и уяснением ими подлинной роли языка в «трансформации философии» приводит его к разработке собственной концепции, названной им «трансцендентальной прагматикой». Определяющим здесь оказывается восприятие им философии языка в качестве наследницы prima philosophia [17, 311] и придание ей на этом основании статуса трансцендентальной науки, которой надлежит отыскать Apriori всего человеческого познания.

Признание языка источником и фундаментом всего знания, включая научное, является основным признаком произошедшей в двадцатом веке смены философских парадигм. Как полагает Апель, «первая философия» не является в настоящее время исследованием природы в виде изучения сущностей вещей или сущего как такового, т.е. классической онтологией. Она не есть также рефлексия о представлениях или понятиях сознания или разума («идеях»), и это отличает ее от классической теории познания. Она является рефлексией о «значениях» или о «смысле» языковых выражений, т.е. концентрируется на анализе языка [17, 332 - 333].

Поскольку при этом философия сталкивается с тем, что, с одной стороны, язык является средством установления отношений с действительностью, а с другой – в качестве такого средства сам должен быть проблематизирован и осмыслен, то философски релевантное понимание языка должно, по мнению Апеля, рассматривать его как «трансцендентальную величину в кантовском смысле». Это означает, что язык должен быть осмыслен как условие возможности и объективной значимости понимания и самопонимания и тем самым одновременно как условие возможности и объективной значимости понятийного мышления, предметного познания и осмысленного действия.

Предлагаемое им философское определение языка исходит из «трансцендентально-герменевтического» понятия о нем [17, 333]. Такой подход выявляет диалектическую связь между процессами понимания и объяснения мира, которым соответствуют две важнейшие функции языка: конституирующая и рефлективная. Первая позволяет рассматривать язык «герменевтически», как фактор, создающий мир человеческого бытия и вырабатывающий понятия, которые затем включаются в систему производства научных высказываний в рамках соответствующих дисциплин. Вторая лежит в основе тематизации языка теорией познания как фактора, позволяющего получать общезначимое знание.

Следует заметить, что предложенная Апелем дефиниция языка опирается на богатую традицию. Среди важнейших источников, оказавших влияние на ее формирование, надо назвать прежде всего герменевтические концепции языка (от В. фон Гумбольдта и Л. Вайсгербера до М. Хайдеггера и Х.-Г. Гадамера), а также разработки аналитической философии от Ч. С. Пирса и Л. Витгенштейна до Р. Карнапа и Ч. Морриса, теорию речевых актов Д. Серла и Д. Остина.

Восприятие Апелем языка как герменевтического феномена основано на том, что исходной категорией его «Hermeneutica generalis» служит понимание, артикулированное в языке. Благодаря усилиям понимания, результаты которого фиксируются в словах, мир впервые предстает перед индивидуумом как «нечто» в его значимости [16, 192], и тем самым получает строгие очертания и упорядочивается. Использование языка состоит при этом не в актуализации речи, построенной из готовых языковых элементов, а в актуализации способности человека к особой символической деятельности.

Традиционно процесс оформления мира языком связывали с поэтической функцией последнего (Дж. Вико, В. фон Гумбольдт, Л. Вайсгербер), а Poiesis философы интерпретировали как первичный творческий акт миросозидания посредством языка. Апель, разделяя эту точку зрения, подчеркивает тот момент, что Poiesis, во-первых, сущностно связан с пониманием мира; во-вторых, представляет собой донаучное конституирование объективного мира субъективностью, которое предполагает консенсус в языковом сообществе относительно создаваемых понятий. Конституирование мира языком основывается при этом на диалектике единичного и общего, субъективного и объективного.

Первичный уровень объективного можно определить как сформированную языком реальность, с которой сталкивается любой человек, приходящий в мир. Особенность этой реальности состоит в том, что истинность создающих ее представлений невозможно установить, используя научные критерии истины. Оказываясь результатом языкового «герменевтического синтеза», эти представления представляют собой границу между бытием и небытием, а свое когнитивное значение приобретают благодаря тому, что дают вещи явиться как таковой [17, 322]. Таким образом, истина понятий обыденного языка раскрывается скорее как поэтическая истина [16, 162].

С точки зрения теории познания этот первичный уровень объективности предстает как измерение субъективного, специфика которого создается за счет взаимной обусловленности языка, способа мышления, действий и условий существования человека. Субъективность языка и формируемого им мира выражают такие понятия, как «внутренняя форма языка», «переживание», «форма сознания», «жизненный мир», «языковая игра».

Признание языка средством создания представлений о действительности не должно тем не менее оставаться на точке зрения языкового реализма, и, следовательно, подменять теорию познания критикой обыденного языка, а последнюю редуцировать к исследованию конституирующей функции языка и форм ее проявления в различных несовместимых друг с другом языковых играх. Естественный язык, как полагает Апель, есть не medium quod, а medium quo познания [16, 183].

С другой стороны, теория познания, понятая как критика языка, также не может существовать в форме аналитической философии как науке о единой идеальной структуре мира, которую возможно обнаружить при помощи формально-логических методов и которой соответствует универсальный идеальный язык. Согласно Апелю, субъективный характер естественных языков создает проблему их использования в качестве универсального средства познания, поскольку они генетически связаны с породившей их формой жизни и всегда несут на себе ее отпечаток. Даже попытка «обмануть» язык путем его разделения на «язык-объект» и «метаязык» не продвигает аналитическую философию к решению сформулированной ею задачи. Естественный язык, несмотря на возможность и необходимость его логической реконструкции, остается «неустранимой предпосылкой» и неформализуемым метаязыком для логического конструирования искусственных языков, т.е. основанием познания в смысле «синтетического Apriori» [16, 190].

Апель считает, что герменевтическая природа языка требует того, чтобы в своей когнитивной функции он рассматривался не как совокупность «чистых» формальных структур, а как система, на образование и функционирование которой значительное влияние оказывают антропологический и социальный факторы. «Реальный язык в его когнитивной функции невозможно понять, абстрагируя то, что мы знаем и переживаем, от того, что мы узнаем об этом в форме системы знаков», – пишет он [16, 193]. Отражаемая в форме и содержании языка его связь с историей и социальным контекстом влияет на характер познавательных процессов даже в тех случаях, когда они протекают на самом высоком уровне абстракции.

Это приводит к тому, что понятийная строгость и систематичность философии обнаруживают ее зависимость от естественного языка. По мнению Апеля, понятие «всегда уже» обосновано в значении слова, которое, в свою очередь, привязано к образу. Философ и ученый могут только систематизировать в понятиях тот мир, который был создан благодаря поэтической деятельности языка, несмотря на то, что в процессе научной деятельности осуществляется «переоткрытие» мира [16, 103-105].

Наука и философия, следовательно, укоренены в естественном языке. Поэтому конструирование формализованных и гарантированно свободных от противоречия искусственных научных языков может рассматриваться, как считает Апель, только как «косвенный метод», позволяющий прояснить смысл и значение слов естественных языков, заданных прагматической системой координат. То обстоятельство, что Logos исследователя всегда укоренен в «габитуализированном» логосе языка [16, 181], требует дополнения формально-логических методов герменевтическими.[80]

Прагматическое измерение всегда имплицитно присутствует в языке, в значительной мере определяя его семантику и синтаксис, что, по мнению Апеля, обязательно должно учитываться критикой языка, претендующей на роль теории познания. Поэтому трансцендентально-герменевтическое понимание языка должно рассматривать язык не только как формальную систему, но и как исторически сформированное содержание, т.е. как одновременно универсальное идеальное и относительное эмпирическое Apriori, на котором основывается миропонимание.

Кроме того, можно сказать, что трансцендентальная герменевтика воспринимает язык как систему объективного духа (в гегелевском смысле), которую с точки зрения диалектики единичного и всеобщего можно проинтерпретировать как отчужденную от себя субъективность. Язык здесь выступает, с одной стороны, как плод усилий индивидуального духа, а, с другой стороны, как интерсубъективный социальный феномен, противостоящий членам языкового сообщества в качестве эмпирической данности. Если большинство современных лингво-философских теорий акцентируют свое внимание на втором свойстве языка, то Апель сосредоточивается на изучении его как субъективно-интерсубъективного феномена. Это означает, в соответствии с его замыслом, что теория науки, признающая язык в качестве Apriori познания, требует своего обоснования в трансцендентальной прагматике речевых актов, которая позволяет выявить субъективно-интерсубъективные условия возможности языковой коммуникации.

Возможность рассмотрения языка как априорного условия познания. Основную идею трансцендентальной языковой прагматики Апель формулирует как соединение парадигмы трансцендентальной философии с лингвистической парадигмой прагматики, впервые предложенной Моррисом и позже развитой Карнапом. Она предусматривает дополнение синтаксиса и семантики языка прагматикой и учет того, что функция репрезентации зависит от коммуникативной функции языка [18, 185].

Своими истоками эта программа обязана прагматической семантике Пирса, а именно его представлениям о трехпозиционной логике знака, в соответствии с которой знак обозначает «нечто» для его интерпретанта. Или, другими словами, «нечто» полагается в некотором отношении как «нечто» так называемым «логическим интерпретантом», т.е. задается посредством правил интерпретации, которые регулируют нормативно правильное понимание знаков и соответствующее ему поведение интерпретанта. В соответствии с этим основным постулатом семиотики Пирса все знание предстает как опосредованный знаками процесс.

Эпистемологическое значение этого постулата Апель видит в следующем: во-первых, он утверждает невозможность понимания функции знака, если не предположить наличия независимой от человека реальности и существования интерпретатора знаков. Во-вторых, он позволяет мыслить субъект познания только при условии, что тот вступает в отношения и с реально существующими знаками, и с обозначаемой ими реальностью. В-третьих, он утверждает невозможность мыслить «реальность как таковую»: реальность доступна человеку лишь посредством знаков [18, 286 - 287]. Из апелевской интерпретации постулата Пирса видно, что его трехпозиционную семиотику он воспринимает как систему, устанавливающую необходимые условия познания и задающую минимальную структуру познавательного акта.

Редукция трехсторонней логики познания ведет к ошибочным заключениям, которые Апель называет «редукционистскими ложными умозаключениями» (reductive fallacy) [18, 287]. Эти ошибки вызывают появление «ложных» теорий познания. Так, трансцендентальная философия допускает два типа таких ошибок: а) она признает основанием познания субъект, элиминируя при этом фактор опосредованности познания знаковыми системами и фактор реальности. В этом случае она принимает форму субъективного идеализма. б) Она признает в качестве оснований познания и субъект и реальность, но упускает из виду опосредованность познания знаками. В этом случае она принимает форму «аффективного реализма» (Affektions-Realismus). В обеих этих ситуациях речь идет о критике познания, не включающей в себя критику языка [18, 288].

В рамках аналитической философии, по мнению Апеля, встречаются следующие ошибки: а) Учитываются и фактор реальности, и знаковый характер познания, но не принимается в расчет сам субъект. В этом случае теория принимает форму онто-семантического реализма (что свойственно неопозитивизму). б) Концентрируются исключительно на изучении знаков в их отрыве от реальности и от субъекта. На этой ошибке основываются представления о языке в духе платонизма. В обоих случаях теории абстрагируются от субъективных условий возможности и значимости познания и предлагают методы реконструкции языка, не учитывающие его прагматический аспект. По словам Апеля, они предлагают «логику науки без эпистемологии» [Там же].

Апелевская модель трансцендентальной прагматики, исходящая из нередуцируемости трехпозиционной логики познания, стремится исправить ошибки, присущие трансцендентальной и аналитической философии в целом, и осуществить синтез этих двух направлений за счет углубления понимания разума «в смысле понятия о языке» [17, 334]. Это означает, что, в отличие от трансцендентальной философии, он считает, что в основании изначальной артикуляции мира находится не чистое сознание в смысле Канта или Гуссерля, а «языковая игра», в которой «всегда уже» участвует субъект. Субъект разума формируется как функция интерсубъективности. Тем самым постулируется принципиально диалогичная, коммуникативная природа разума, его социальность. В отличие от аналитической философии, он придает трансцендентально-прагматическое значение «переплетенности» друг с другом «коммуникации, интеракции и работы», которые обусловливают процессы формирования и понимания значений [17, 323].

Апелевское понимание разума как феномена, сформированного в ходе определенной языковой игры, а значит, являющегося продуктом истории, социальной и материальной практики, «формы жизни», близко ко взглядам на него хайдеггеровско-гадамеровской герменевтики языка. Оно также исходит из того, мышление и язык неразрывно связаны друг с другом и что в сопровождаемом языковой артикуляцией открытии, так сказать, «нечто как нечто» выражает себя бытие-в-мире человека как форма миро- и самопонимания. Однако, если квинтэссенцией присущего хайдеггеровско-гадамеровской герменевтике понимания разума как языка является признание «конкретно-исторического» характера мышления и относительности познания, то апелевская трансцендентальная герменевтика конфронтирует с историзмом и релятивизмом во взглядах на познание, и переносит акцент с вопроса о структуре познания в различных эмпирических языковых играх на вопрос о единстве действующего в них разума.

Вопрос о единстве разума приобретает особую важность в связи с проблемой истинности знания. Как отмечает Апель, он неоднократно поднимался на протяжении истории, а предлагаемые решения сводились, в конечном счете, к отделению языка от мышления. При этом чаще всего возникали две ситуации: либо гарантом истинности и объективности познания выступало «чистое» мышление, а язык рассматривался в качестве инструмента для обозначения мыслей, функционирующего на основании договоренностей о значениях слов и не имеющего самостоятельной когнитивной функции. Либо же делались попытки создания универсального искусственного языка (начиная с Лейбница), который мог бы непротиворечиво описать универсально разумный «порядок вещей» в мире.

Как считает Апель, ни модель, рассматривающая язык в качестве конвенционального обозначения ментальных представлений (идей разума), которую он называет «методологическим солипсизмом», ни модель универсального языка, объявляемого a priori значимым, не рассматривают язык как истинно априорный фактор познания. Причины этого он связывает с тем, что первая из них вообще игнорирует познавательный вклад языка, а последняя стремится разработать систему, полностью независимую от его коммуникативного использования и тем самым упускает из виду договорный характер ее функционирования.

Стратегия Апеля, нацеленная на осмысление языка в качестве априорного условия познания, пытается представить его диалектически как одновременно единое и множество, исходя из двойственного значения понятия «Logos» как разума и речи (языка). В основе предлагаемой им схемы взаимоотношений мышления и языка лежит представление о последнем как «самодифференцирующемся общем логосе человечества» [17, 336]. Такое представление направлено на то, чтобы пересмотреть восходящее еще к Аристотелю и основанное на здравом смысле понятие о функции языка как конвенциальном средстве обозначения и передачи мыслей, и вслед за В. фон Гумбольдтом вскрыть его трансцендентально-герменевтические функции как «мыслеобразующего органа». Для этого критика познания должна брать его во всей полноте его функций и, следовательно, учитывать коммуникативно-метакоммуникативные процессы понимания, само- и взаимопонимания, формирующие его синтаксис и семантику. Таким образом, тезис о единстве разума может быть обоснован в том случае, если придать трансцендентальный статус прагматическому аспекту языка. Полюсами диалектического напряжения при данной стратегии оказываются понятия об идеальной и реальной языковой игре.

Понятие языковой игры Апель заимствует у Витгенштейна и модернизирует его в духе свойственного ему методологического идеализма: множество конкретных эмпирических языковых игр, о которых идет речь у Витгенштейна, он рассматривает в качестве проявления единой универсальной трансцендентальной языковой игры неограниченного коммуникативного сообщества.[81]

Необходимость такой трансформации витгенштейновского понятия о языковой игре Апель связывает со следующими недостатками последнего: во-первых, оно не позволяет удовлетворительно ответить на вопрос о сущности понятий. Согласно Витгенштейну, значения понятий формируются в ходе использования языка в различных типах языковых игр. Отсюда следует, что основу значения составляет консенсус в некотором сообществе. Таким образом, именно сообщество говорящих на данном языке оказывается референтной реальностью для формирования первичных языковых понятий. Однако, как полагает Апель, исследование фактического словоупотребления не в состоянии определенно ответить на вопрос, что имеется в виду, например, под словом «истина» или «справедливость».

Дать объективный (т.е. общезначимый) ответ на вопрос о сущности таких понятий можно, по его мнению, если опираться не на непосредственное описание фактического словоупотребления в разных языковых играх, а предположить в качестве нормативного постулата, что за фактическим словоупотреблением стоит интерсубъективный консенсус всех «виртуальных» участников языковых игр по поводу идеальных правил использования языка [17, 349].

Вводя такой постулат, Апель призывает к дополнению витгенштейновской «теории значения как употребления» критическим анализом словоупотребления, соответствующим положению дел либо на передовом фронте науки (если речь идет об уточнении теоретических понятий), либо новейшему состоянию общественно-политических дискуссий (если речь идет о практических понятиях).

Во-вторых, постулирование наличия фактически существующих языковых игр не позволяет объяснить их динамику, в частности, того, как происходит введение индивидуумами новых «правил», которые в рамках действующих парадигм невозможно «фактически» проверить (например, как объяснить факты «опережающих свое время» научных открытий, введения новых методов в науке или новых общественных норм). Если при этом принять вслед за Витгенштейном тезис о невозможности «частного языка» и, значит, установления индивидуальных правил, то для объяснения возможности модернизации индивидуумом действущих языковых игр (введения им новых правил), остается предположить идеальное языковое сообщество в качестве «контрольной инстанции», следящей за соблюдением людьми каких бы то ни было правил вообще. Это идеальное коммуникативное сообщество можно охарактеризовать как виртуальное сообщество, в котором соблюдаются все нормы этики дискурса, и, кроме того, мог бы быть адекватно понят смысл любого аргумента и могла бы быть определена его правильность.

Идеальному языковому сообществу в качестве прагматического коррелята соответствует трансцендентальная языковая игра, которую Апель рассматривает как условие возможности и значимости понятийного мышления, предметного познания и осмысленного действия. Предполагается, что идеальное сообщество обнаруживается в любом реальном коммуникативном сообществе в качестве трансцендентальной структуры, которая мыслится как его «реальная возможность». Эта игра выступает в качестве методологической предпосылки, на которую может опираться современная теория познания, пытающаяся трансформировать классическую трансцендентальную философию [17, 348].

Трансцендентально-прагматическое измерение языка открывается, с учетом вышесказанного, как «трансцендентально-герменевтическое измерение интерсубъективного соглашения о смысле» вещей и процессов, которое либо в форме языкового «предпонимания» мира, либо в форме научного знания выражает диалектическое единство реального и идеального. Как полагает Апель, в реальности языковое предпонимание мира выражает себя в многообразии естественных языков, понятых в смысле объективного духа; в идеале оно должно вытекать из соглашения о смысле в неограниченном коммуникативном сообществе, удовлетворяющего особой «этике дискурса» [17, 338].

Интерпретация сущности вещей как зависящей от использования языка превращается в серьезную проблему «трансформированной» трансцендентальной философии, которая должна теперь сочетать факт наличия множества реальных конкурирующих языковых игр с нормативным постулатом о консенсусе, достигаемом в трансцендентальной языковой игре идеального неограниченного сообщества – апелевского методологического аналога «чистого разума» традиционной теории познания.

В качестве доказательства невозможности однозначного ответа на вопрос о сущности вещей обычно приводят аргумент о том, что, несмотря на многочисленные попытки конструирования универсального рационального научного языка (lingua universalis sive philosophica), о котором мечтал еще Лейбниц, он не создан до сих пор. Неудача этого предприятия интерпретируется как подтверждение релятивистского тезиса об a priori возможном множестве «semantical frameworks». Представления о «конвенциализме» и «плюрализме» научных теорий отражают эту проблематику в применении к точным дисциплинам. Гипотеза Е. Сепира и Б. Л. Уорфа о несопоставимости обусловленных языком категорий мышления отдельных этнических групп нацелена на подтверждение этого тезиса со стороны антропологии языка.

Опровергая скептический взгляд на возможности обусловленного языком познания, Апель приводит многочисленные эмпирические факты, призванные продемонстрировать конвергенцию различных языковых игр в области политики, экономики, техники. Суть вывода, к которому он приходит, заключается в том, что различия, существующие между формами жизни, если не исчезают, то, по крайней мере, сглаживаются благодаря языковой игре науки (которая с момента своего зарождения складывалась в виде формы, дистанцированной от непосредственного человеческого опыта) и возникающими на ее базе техниками производства, организации и коммуникации.

Таким образом, учитывая фактор включенности отдельных языковых игр в межчеловеческую коммуникацию больше нельзя говорить о том, что мировосприятие определяется исключительно строением языков. Как полагает Апель, все естественные языки могут, несмотря на системные различия, выразить существенные мысли научно-технической цивилизации в практически эквивалентных относительно значений языковых образованиях. Считающиеся же практически не подлежащими переводу понятия из интимных областей жизни различных культур становятся взаимно интерпретируемыми благодаря знаниям о составляющих их структурах (по крайней мере, это касается практического понимания, т.е. понимания в области этики и политики) [17, 350 - 351].

Способности языка, с одной стороны, подвергаться рационализации (например, превращаться в научный язык, вплоть до искусственных языков исчисления формальной логики и математики) и выражать общечеловеческий интеллектуальный капитал; а с другой – воплощать эмоциональное и смысловое богатство отдельной культуры и уникальность национальной идентичности, Апель вскрывает с помощью диалектики «техногномии» и «физиономии» [16, 193]. Эти способы функционирования языка свидетельствуют о его двойственной природе, которая должна быть учтена теорией познания. Так, социология познания призвана исследовать, как различные языковые системы формируют различные пути, на которых мир преобразуется в «собственность духа» (по выражению Гумбольдта). Эпистемология же должна концентрироваться не на исследовании индивидуальности отдельных языков, а того общего, что, несмотря на различие в их «внутренней форме» позволяет достигать единства в понимании мира.

Лингвистическая и коммуникативная компетенция как условия функционирования языка. Считая недостаточной простую апелляцию к опыту для подтверждения своего тезиса о единстве отражающегося во множестве языков разума, Апель разрабатывает теорию динамики языковых игр. Прототипом предлагаемого им объяснения возможности конвергенции языковых игр он считает гипотезу Н. Хомского о существовании единой глубинной грамматической структуры всех человеческих языков [20, 364 - 365]. Однако свое объяснение принципиальной возможности их взаимодействия и установления консенсуса, выходящего за пределы отдельных языковых игр, Апель связывает с различением между «лингвистической» и «коммуникативной» компетенцией их участников.

Согласно ему, лингвистическая компетенция обусловливает «предпонимание», «одностороннюю перспективу» мировосприятия, «догматическую форму мышления», т.е. формирует (если выражаться в терминах диалектики) сферу «особенного» или «систему объективного духа».

Коммуникативная компетенция является антропологической особенностью человека. Она интерпретируется Апелем как мета-лингвистический феномен и соотносится с понятием о трансцендентальной языковой игре. Он характеризует ее как «способность к переводу, межкультурному взаимопониманию и рефлексии о языке» [20, 366]. Обладание коммуникативной компетентностью не означает голую актуализацию правил использования конвенциональных языковых знаков в рамках определенной системы языка. Обладать коммуникативной компетентностью значит, как отмечает Э. Браун, обладать «способностью ситуативного, соразмерного различным интенциям применения конститутивных и нормативных правил языка как в себе рефлективного Apriori комплексной инвариантной структуры, которая может и должна быть реализована по-разному в конвенциональных языках» [150, 64]. Коммуникативная компетенция должна быть понята как «условие возможности лингвистического трансцендирования "антропологической" языковой компетентности. Она должна быть здесь понята, так сказать, как семиотически-коммуникативная компетенция человека в отношении полагания знаков (Zeichensetzung) (и, следовательно, обоснования языка), которая связана с символически опосредованной интеракцией» [20, 366].

По мнению Апеля, между соответствующими лингвистической компетенции синтаксически-семантическими системами и соответствующими коммуникативной компетенции семантически-прагматическими системами языка существует диалектическая связь. Причем, если система языка задает специфические условия образования понятий, отличающиеся от условий, создаваемых другими языками, то прагматические процессы коммуникации и понимания, напротив, обеспечивают условия возможности взаимодействия различных языковых игр друг с другом [17, 351 - 352].

Коммуникативная компетенция обеспечивает возможность взаимопонимания между различными языковыми системами за счет того, что она является условием возможности трансцендентальной языковой игры. Последнюю, в свою очередь, конституируют «прагматические универсалии». К прагматическим универсалиям Апель относит, во-первых, врожденную способность человека к языку («языковой инстинкт»); во-вторых, эмпирические константы жизни человеческого рода, такие, как рождение, смерть, сексуальность, борьба, работа и т.д; в-третьих, он допускает возможность существования наряду с универсальным инвентарем фонологических признаков, селективно используемым отдельными языками, инвентаря комбинируемых «семантических признаков», которым (по крайней мере, как комбинациям) присуща значимость, переходящая границы отдельных языков.

Как считает Апель, доказательством существования такого инвентаря признаков может служить то, что во всех (скажем условно) «развитых» естественных языках можно обнаружить так называемый понятийный язык (Begriffssprache). Так, уже древние греки пытались провести различия между словами естественного языка и понятиями, и обосновать возможность интерсубъективно значимого познания вещей путем независимого от языка усмотрения их сущностей.

Занимаемую им по данному вопросу позицию сам Апель характеризует как «критический реализм универсалий» [17, 355]. В соответствии с ней можно оспаривать значение общих понятий в каждом конкретном случае, но принципиально невозможно доказать, что общие понятия не имеют онтологического статуса. Предположением о существовании общих понятий объясняется возможность установления интерсубъективно значимого соглашения о сущности вещей в неограниченном коммуникативном сообществе, которое в апелевской концепции выступает в качестве регулятивного принципа познания, понимаемого в кантовском смысле [17, 353].

Язык и рефлексия. Обусловленность коммуникативной компетенции прагматическими универсалиями объясняет всеобщность трансцендентальной языковой игры и ее стабильность. Для объяснения возможности динамики языковых игр Апель привлекает понятие рефлексии. Языковые игры осваиваются индивидуумами в процессе социализации и приобретения лингвистической компетентности. Однако усвоение конкретной языковой игры не ограничивается исключительно овладением языком и опосредованной им формой жизни. В процессе коммуникативного изучения языка человек не просто дрессируется, а приобретает одновременно сознание о том, что значит ориентироваться на некое правило. Таким образом, его фактически приучают не только к определенной форме жизни, а к использованию языка вообще.

Как полагает Апель, изучая родной язык, человек приобретает способность устанавливать «рефлективную, метаязыковую и метакоммуникативную дистанцию по отношению ко всем конвенциональным языковым правилам» [20, 362]. Именно это рефлективное дистанцирование принципиально позволяет ему нарушать языковые конвенции, изучать иностранные языки, переводить и тем самым понимать иные формы жизни и устанавливать с ними контакт, а также развивать языкознание, создавать искусственные языки, делать язык вообще и отдельные языки темой науки и философии и т.д. [17, 322-324; 338] Общее между всеми языковыми играми состоит, таким образом, не в их «семейном сходстве», как полагал Витгенштейн, а в том, что, обучаясь языку, человек осваивает языковую игру как таковую в ее трансцендентальном смысле как человеческую форму жизни вообще [17, 347].

Давая такое «избыточное» определение языковой игры, Апель утверждает изначальную неразделимость языка и мышления, а также взаимообусловленность коммуникативных, метакоммуникативных и лингвистических процессов (которым соответствуют процессы понимания, самопонимания и употребления языка), связующим звеном между которыми выступает рефлексия.

Важнейшую роль рефлексии можно видеть в том, что она гарантирует единство интерсубъективного языка и субъективного мышления, т.е. единство «коммуникативного разума». Поэтому можно сказать, что она представляет собой необходимый и существенный его признак. Рефлективный характер коммуникативного разума проявляется в том, что он имеет принципиально диалогичную природу. Это, в свою очередь, обусловлено тем, что он неразрывно связан с языком.[82] Язык, имеющий рефлективно-интенциональную структуру, опосредует отношения человека со своим внутренним миром, с внешним миром вещей и с социальным миром, т.е. с другими людьми. Он выполняет при этом функцию выражения субъективных чувств и намерений; коммуникативную функцию, в основе которой, согласно Апелю, лежит претензия людей на взаимное признание; функцию репрезентации внешнего мира. Все эти функции являются рефлективными. Предикат «рефлективный» должен подчеркнуть интерпретативный характер обусловленного языком отношения к данным трем измерениям мира.

Имманентная естественным языкам рефлективная структура, за которой стоит прагматический опыт жизни, обусловливает особенности их синтаксиса и семантики. Это проявляется уже на уровне «онтосемантики», т.е. на уровне творимых ими «картин мира». Апель подчеркивает, однако, что не только идентификация предметов a priori обусловлена горизонтом языковой игры, но и наоборот, в идентификации и предикативном определении предметов берет свое начало перекрещивание и размывание горизонтов языковых игр. Корректировка горизонта языковой игры и «физиономического» познания мыслима, однако, только при условии рефлективного использования языка, т.е. при условии саморефлексии [17, 321].

Благодаря «саморефлексии» отдельные языковые игры могут выходить за свои границы, и такое «самодистанцирование» и «самоанализ» можно наблюдать у различных игр вплоть до языковой игры философии. Уже на стадии дорефлективного отношения к языку (по выражению Апеля, на «синтетической стадии миропонимания») человек благодаря общественному по своему характеру языку обретает мир как индивидуально переживаемую содержательно-значимую ситуацию и, вступая в него, начинает изменять сформированный языком миропорядок. Особенно ярко рефлективное отношение к миру наблюдается там, где использование языка не опирается еще на устойчивые нормы, где его становление сопровождается выработкой соглашений относительно правил его употребления [17, 319]. «Аналитическая стадия», переживаемая, например, современной философией, свидетельствует об открытом признании рефлексии о языке методом познания и самопознания.

Роль рефлексии заключается, таким образом, не только в стимулировании самодифференциации единого формального логоса и его разделения на множество исторически-огран<