Теоретическая и практическая значимость полученных результатов

Теоретическая значимость результатов диссертационного исследования заключается, во-первых, в том, что оно дает картину возникновения и развития, а также вскрывает особенности и значение «критики языка» как специфического направления в философии, оказавшего существенное влияние на становление современного философского дискурса. Тем самым оно вносит вклад в формирование общего облика западной философии. Во-вторых, в исследовании предложен способ решения основных вопросов теории познания, в частности о соотношении языка и мышления, понимании субъекта познания, механизме формирования представлений о действительности, в научной парадигме «критики языка». В-третьих, разработаны теоретические и методологические основания полидисциплинарного подхода к важнейшим проблемам онтологии, антропологии и социологии знания.

Практически результаты могут быть с успехом использованы для широкого спектра исследований в различных областях философии, таких, как теория познания, онтология, философия языка, этика; для культурологических и междисциплинарных исследований; для составления справочных изданий по философии; в научно-педагогической практике для разработки лекционных курсов, семинарских занятий и написания учебных пособий.

 

Апробация работы

Результаты исследования были апробированы в ходе выступлений с докладами на научных конференциях, в том числе: «Научная рациональность и структуры повседневности» (СПб., 1999), «Современная философия как феномен культуры: исследовательские традиции и новации» (СПб., 2000); «Методология гуманитарного знания в перспективе XXI века» (СПб., 2001); Третий Российский философский конгресс (Ростов н/Д., 2002); «Философская антропология: традиции, проблемы и перспективы» (СПб, 2003); Международная конференция «Кант между Западом и Востоком» (IX Кантовские чтения) (Калининград, 2004); Международный кантовский конгресс (Москва, 2004); «Философия естественных и гуманитарных наук Э. Кассирера и современность» (Москва, 2004); «История философии как наука» (Санкт-Петербург, 2004).

Автор выступал с докладами на заседаниях теоретических семинаров в Высшей религиозно-философской школе г. Санкт-Петербурга и при обсуждении его монографий «Философия сиволических форм Э. Кассирер: генезис, основные понятия, контекст» и «Философия как "критика языка" в Германии» для печати на кафедре современной зарубежной философии СПбГУ.

На базе материалов диссертации были разработаны и прочитаны в 1998 – 2003 спецкурсы по зарубежной философии языка в Высшей религиозно-философской школе, в Институте иностранных языков и в Государственном институте психологии и социальной работы Санкт-Петербурга.

По теме диссертации автором опубликованы 25 работ общим объемом ок. 59 п.л., из них три монографии, статьи в «Историко-философском ежегоднике 2003» и в научных журналах, таких, как «Вопросы философии», «Философские науки», «Вопросы языкознания», «Phänomenologische Forschungen», «Russian Studies in Philosophy» и др.

 

Глава первая.От «критики разума» к «критике языка»

«Апокрифическая» философия языка девятнадцатого века

Язык в двадцатом веке стал одной из актуальнейших тем философии. При этом внимание последней отчасти так сильно концентрировалось на языке, «что философию как таковую стали идентифицировать с критикой языка» [109, 11]. Под «критической философией языка» обычно понимается прежде всего аналитическая философия, возникновение которой традиционно связывается с именами Г. Фреге, Д. Э. Мура, Б. Рассела и Л. Витгенштейна, а расцвет которой приходится примерно на середину двадцатого века и отождествляется с целой группой имен англо-американских философов, таких как Дж. Остин, Дж. Серл, П. Строссон, А. Тарский, Г. Райл, У. Куайн, М. Даммит и др. При этом редко спрашивают о том, имеет ли критическое мышление о языке более глубокие корни, а если этот вопрос и задают, то в качестве ответа обычно предлагают линию: Ф. Бэкон (1561-1626), Дж. Локк (1632-1704), Дж. Беркли (1685-1753). Более близкие к нам по времени предшественники аналитической философии языка нередко оказываются забытыми.

Термин «философия языка» впервые входит в научный обиход в немецкоязычном пространстве во второй половине 18 века благодаря таким философам, как Г. К. Лихтенберг (1742-1799), И. Г. Гаманн (1730-1788), И. Г. Гердер (1744-1803), Г. Якоби (1743-1819), В. фон Гумбольдт (1767-1835), в творчестве которых язык приобретает ключевое значение.[3] Характерной чертой их работ, помимо прочего, является стремление осмыслить этнический язык как конкретное историческое образование среди других этнических языков и по отношению к ним. По словам Гумбольдта, например, одна из кардинальных задач философии состоит в том, «чтобы сделать язык – и язык вообще, и отдельные языки – предметом самостоятельного, от всего постороннего свободного и систематического исследования, которое должно стать средством познания человека на разных ступенях его культурного развития» [2, 249]. Таким образом, в философии этого периода происходит отход от свойственной рационалистическому просвещению абстрактной идеи «языка вообще», закладываются основы сравнительно-исторического языкознания и этнической психологии, а также формируется понимание естественного языка как фактора, обусловливающего мышление.

Язык тематизируется, с одной стороны, как особая форма выражения народного духа со всеми присущими ему чувствами, желаниями, особенностями мировосприятия. Типичные для данной позиции высказывания встречаем у Гумбольдта: «язык – это объединенная духовная энергия народа», «язык всегда воплощает в себе своеобразие целого народа» [2, 343]. С другой стороны, любой отдельный язык рассматривается как воплощение и проявление общечеловеческого разума. Язык является не только инструментом разума; разум и язык неразрывно связаны друг с другом и взаимно друг друга обусловливают. Уже в работах Лихтенберга, Гаманна и Гердера высказываются замечания к кантовской «Критике чистого разума» в связи с тем, что она не учитывает это обстоятельство при попытке дать обоснование познания, беря за точку отсчета чистое «сознание вообще». Гаманн, например, критикует Канта за его «пуризм», за стремление освободить разум прежде всего от «всего предания, традиции и веры», затем «от опыта и его повседневной индукции» и, наконец, от языка, который является «единственным, первым и последним органоном и критерионом разума» [52, 284]. Согласно Гаманну, не может быть «чистого» разума, «рецептивность языка и спонтанность понятий» неразрывно связаны друг с другом и являются равноправными источниками всего познания. Мышление и восприятие всегда опосредованы языком и в этом смысле «звуки и буквы» являются «чистыми формами a priori» [52, 286].

Гердер также утверждает, что «человеческая душа думает при помощи слов; она не только выражает, но и обозначает саму себя и и упорядочивает свои мысли посредством языка [...] При помощи языка мы учимся мыслить, отделяем понятия и связываем их друг с другом, часто в большом количестве. В делах чистого или нечистого разума должен быть, следовательно, выслушан этот старый, общезначимый (allgemein-gültige) и необходимый свидетель и, если речь идет о понятии, мы никогда не должны стыдится его герольда и представителя, обозначающего его слова» [57, 19]. Также как Гаманн, Гердер называет язык «органоном разума» и, ссылаясь на древних греков, предлагает отождествить разум и язык в понятии логоса [57, 20]. Метафизику будущего он представляет себе как «философию человеческого языка» [Там же].

Для этих философов разум есть язык и критика разума есть критика языка, как и наоборот – критика языка по существу является критикой разума. Тем самым они намечают основные темы критической философии языка: взаимоотношение языка и мышления, решение кантовского вопроса об условиях возможности познания как вопроса о функциях языка в познавательном процессе. Таким образом, «критика языка» утверждает себя в качестве тенденции в философских рассуждениях о природе и характере разума и познания.

О наличии данной тенденции на протяжении всего девятнадцатого века свидетельствуют работы практически забытых и известных лишь узкому кругу специалистов авторов, рассмотрению идей которых будет посвящена данная глава. Заметим: традиционно в истории философии считается, что в это время в Германии, с одной стороны, доминирует идеалистическая философия духа, а значит господствует принцип системы и всепроникающий логицизм; с другой – благодаря развитию классической филологии, сравнительного языкознания и исторических наук возникает герменевтика, которая еще Ф. Шлейермахером интерпретировалась как общая теория понимания языковых комплексов, а стараниями В. Дильтея приобретает статус методологии гуманитарных наук, производной от психологии и нацеленной на разработку критики исторического сознания. Об альтернативной логицизму и психологизму критике познания, основанной на критике языка, при описании философской ситуации этого времени обычно не упоминают. Как справедливо отмечает З. Шмидт, издавший совместно с Г.-Й. Клереном антологию текстов по критической философии языка девятнадцатого века: «Известен, как правило, вклад Гаманна, Гердера и Гумбольдта. Напротив, все еще неизвестно, что поздний 19 век с Гербером, Рунце и Мюллером также создал целый корпус из постановок вопросов и моделей ответов по центральным проблемам философии языка, пытаясь соединить официальное направление современной философии от Декарта до Гегеля с его боковыми ветвями, в которых от Бэкона и Локка до Гумбольдта язык рассматривался в качестве основной темы теории познания» [76, 5]. В том же духе высказывается Г.-Й. Клерен, замечая, что в истории философии языка «между восемнадцатым и двадцатым веками имеется пробел, так что возникает впечатление, что девятнадцатое столетие, особенно в Германии, в области философии языка не может представить ни результаты исследований, ни даже попытки предпринять таковые» [30, 9]. Отсюда вытекает задача восстановить «историческую справедливость» и подтвердить непрерывность рассуждений в области критической философии языка. Для этого следует включить в «школьную» историю философии «несправедливо забытую, ставшую апокрифической» [76, 9] «критику языка» девятнадцатого века.

Разумеется, в рамках поставленной задачи невозможно говорить о полноте описания. Цель данного раздела состоит не в том, чтобы составить исчерпывающий каталог имен тех, кто когда-либо высказывался по проблемам языка, а в том, чтобы, по-возможности, представить наиболее репрезентативный спектр мнений тех авторов, в центре внимания которых находились проблемы теории познания и которые в оппозиции к Канту, не учитывавшему в своем обосновании возможности познания фактор обусловленности мышления языком, и Гегелю (за исключением Рейнгольда), логика науки которого основывается на «схоластическом» дедуктивном выведении одних абстрактных понятий из других, смогли подойти к их разрешению позитивистски, т.е. ориентируясь на методы и требования эмпирических наук. Тем самым можно также ожидать, что попутно прояснится и уточнится содержание понятия «критика языка», относительно которого вплоть до настоящего времени не выработано общего соглашения в силу того, что подходы, методы и результаты, предлагаемые различными философами, значительно отличаются друг от друга.[4]

 

Карл Леонард Рейнгольд (1757-1823) – профессор философии в Йене, а затем в Киле – оставил после себя две работы, в которых основным предметом осмысления является язык: «Основы (Grundlegung) синонимии для общего использования языка в философских науках» (Киль 1812) и «Человеческая способность познания с точки зрения опосредуемой языком связи между чувственностью и способностью к мышлению» (Киль 1816).[5] Основные его идеи, высказанные в данных работах, заключаются в следующем: во-первых, он констатирует состояние стагнации в философии, связанной с засилием в ней спекулятивной метафизики; во-вторых, предлагает свой проект превращения метафизики в научную философию, основывающийся на критике языка. По его мнению, для того, чтобы философия смогла стать наукой, «не хватает критики языка, которая стала бы метакритикой разума» [75, 27, ср. 28].

Симптомом, свидетельствующим о стагнации в философии, является, по мнению Рейнгольда, наличие множества несовместимых друг с другом направлений, представители которых верят в истину, но не знают, как ее достичь. Причем скептицизм и догматизм, материализм и идеализм «все время выступают в меняющихся одеждах» [75, 28]. Причину этого он видит в отсутствии общего философского языка: «В метафизике или так называемой спекулятивной философии имеются только особенные, отклоняющиеся друг от друга и противоречащие друг другу способы использования языка». Как он считает, «многозначность и произвольность выражений», которые применяет философия, приводит к тому, что «ее фундамент и научность являются спорными до сегодняшнего дня» [75, 30].

Однако, по мнению Рейнгольда, данная ситуация не является безысходной и непреодолимой. Если в эмпирических науках возможно взаимопонимание (и, следовательно, прогресс) на основе строгой однозначности понятий, то и философия должна стремиться выработать единый научный язык. С этой целью он предлагает свою программу, в которой можно выделить две части: критическую, констатирующую создавшееся положение дел, и позитивную, предлагающую выход из кризисного состояния.

Согласно ей, прежде всего следует признать «незамечаемое, но не незаметное влияние» языка, благодаря которому «слова, которые должны служить разуму, господствуют над ним» [75, 27]. «Неразбериха» (Durcheinander) в отношениях языка и мышления приводит к «путанице», «смешению», «ошибочному использованию языка» и к «настоящему злоупотреблению языком» [75, 39]. При «обычном, вульгарном, бездумном» использовании языка господствует «привычка, которая выдает себя за мышление и определяет смысл слов». То же самое наблюдается и в метафизике: «При так называемом философском, в действительности же софистическом и партикулярном использовании языка одной секты именно привычка, принятая благодаря фантазии и произволу задающего тон и утвердившаяся благодаря уважению к нему и благодаря его ловкости, принимает видимость облагороженного мышления (несмотря на то, что это даже не действительное мышление) и выдает себя за улучшение обычного словоупотребления, несмотря на то, что от общего (для всей философии как науки – М.С.) словоупотребления, которое оно обгоняет, оно отклоняется не меньше, чем обыденное, которое от него отстает» [75, 39]. В результате получается, что «как в обычном использовании языка, так и в любом партикулярном, только кажется, что мышление и привычка взаимно обслуживают друг друга и господствуют друг над другом – и оба, таким образом, обладают и пользуются равными правами; между тем, однако, мышление, служащее привычке, может быть только видимостью мышления, а привычка, которая, как кажется, не менее служит мышлению, в действительности господствует над ним и не дает проявиться мышлению как таковому, не дает ему слова» [75, 39]. Итак, прежде всего, согласно Рейнгольду, следует осознать, что мышление находится во власти языка.

Вторым этапом его программы является освобождение мышления от господства языка. Предлагаемое им решение основывается на том, чтобы избежать смешения значений родственных по смыслу слов (синонимов) и одинаково называемых понятий (омонимов) [75, 30], т.е. заключается в выработке строгого логического языка. Только благодаря тому, что будет определено и зафиксировано значение наиболее употребимых в философии синонимов и омонимов, может и должно прекратиться бессознательное господство в ней обыденного языка и базирующееся на его многозначности противостояние отдельных философских направлений, а философия сможет превратиться в «истинную науку в истинном значении этого слова». Эта задача выполнима прежде всего за счет составления «объясняющего списка» (erklärendes Verzeichnis) синонимов и омонимов [75, 33]. Важнейший результат составления такого словаря Рейнгольд видит в установлении области априорного, т.е собственно философского, познания – в выделении «чистого познания в его различии, которое более не разъединяет его, и в его связи с эмпирическим, которая более не смешивает его с ним» [75, 34]. Именно чистое познание позволит достичь «истинное во всеобщем», тогда как своеобразие эмпирического состоит в том, что оно способно познавать лишь «вероятное в особенном».

Очевидно, что программа Рейнгольда имеет терапевтический характер, поскольку она нацелена на создание единого фундамента для философского дискурса и преодоления на этой почве противоречий между школами и направлениями.[6] Аналитическое различение неразрывно связанных друг с другом мышления и языка, отделение форм мышления от форм языка, а также создание логически безупречного профессионального философского языка должны обеспечить успех на этом пути. В целом, применение аналитического метода к исследованию языка должно, по мысли Рейнгольда, способствовать прогрессу в области философского знания.

 

Отто Фридрих Группе (1804-1876) – журналист, писатель, критик, филолог и философ, сотрудник министерства культуры (1842 г.), в течение долгого времени секретарь прусской академии искусств, экстраординарный профессор классической филологии в Берлинском университете (1844 г.) – создал, как минимум, три работы, в которых язык является основной темой рассуждений: «Антей (Antäus). Переписка по поводу спекулятивной философии в ее конфликте с наукой и языком» (Берлин 1831); «Поворот (Wendepunkt) философии в девятнадцатом веке» (Берлин 1834); «Настоящее и будущее философии в Германии» (Берлин 1855).

Основной пафос рассуждений Группе состоит в том, что он провозглашает конец периода философских систем типа гегелевской и поворот философии к позитивному методу: «Действительно, время систем прошло, но философия, которая никогда не может прекратить свое существование, лишь теперь должна начаться по-настоящему» [39, 196]. Критика Группе направлена прежде всего против Гегеля и тех представителей спекулятивной философии, кто полагает, что знания можно получать из голых понятий либо на основании логических заключений, либо путем конструирования. Он считает, что «спекулятивные предложения всегда или пусты и тавтологичны, бессодержательны и бессмысленны, или что они просто неверны и могут получить содержание только в том случае, если им удастся присвоить добычу опыта или эмпирических наук» [40, 62]. Кризис метафизики проявляется в том, что она «действительно совершенно ничего не достигла», что она «напротив, повсюду содержит нечто ничего не говорящее, что едва лишь несет поверхностную видимость знания, но не приносит никакого действительного знания и просвещения» [40, 63].

Вывод, к которому приходит Группе, состоит в том, что на место системы должен быть поставлен метод [40, 63, ср. 65, 71; 41, 198], основу которого может предоставить «обобщение метода Бэкона» [40, 66]. Индуктивный метод Бэкона служит Группе прототипом в том смысле, что он позволяет соединить общее и частное таким образом, что общее не теряет при этом своей содержательности, а частное рассматривается не как единичное явление, а включается в некий порядок вещей. Преимущество метода заключается в том, что, в отличие от системы, он отказывается от обоснования последних причин знания и концентрируется на познании закономерностей. По мнению Группе, научный метод открыт, в то время как система закрыта. Наука, основывающаяся на методе, способна «к постоянной ректификации» знаний, допускает «взаимодействие тысяч рабочих». Система же «исходит из определенного центра, неспособна к исправлениям; любой с самого начала велик только в своих надеждах и обещаниях, мелок в достижениях. Система – это наша связь, а не связь природы, она – связь созданная, насильственная, а не возникающая в результате изучения – она нечто совершенно субъективное, часто даже произвольное, капризное там, где не недобросовестное. Она парит в царстве иллюзий [...] Система – детство философии, зрелость философии – исследование» [41, 197-198].

Итак, в философии должен произойти «общий поворот», который подготовлен, с одной стороны, ошибками спекулятивной философии, с другой – все более распространяющейся и усиливающейся осознанной оппозицией по отношению к метафизике со стороны эмпирических наук и эмпирического направления внутри самой философии. Систематический центр нового философского метода должна составить теория познания, поддерживаемая знаниями как со стороны естественных наук, так и со стороны языкознания.

Практически все ошибки метафизики Группе связывает с ее пренебрежением языком, недопониманием его природы и роли в мышлении [40, 65, ср. 101]. К присущему ей догматизму приводит, по его мнению, во-первых, то, что понятия рассматривались «как нечто данное непосредственно и в готовом виде или как нечто раз и навсегда сделанное». При этом считалось, что их значения можно навечно зафиксировать в определениях. Во-вторых, то что суждения понимались как «соединение или разделение понятий, признание или оспаривание, подтверждение или отрицание предикатов, кроме того как подведение индивидуумов под роды, но всегда так, что при этом предикаты, как и роды, считались неизменными и не имело места обратное воздействие суждений на понятия, если вообще можно говорить о таком воздействии; напротив, полагались на определения и считали, что из них отлично можно выводить умозаключения» [40, 100, ср. 87].

В отличие от представителей традиционной логики, Группе исходит из того, что каждое понятие представляет собой результат суждения, а суждения суть акты мышления и связаны с познанием. Благодаря этому они могут и должны оказывать влияние на понятия и изменять их значения. Причем необходимо учитывать, что «язык и мышление связаны друг с другом, ни одно не существует здесь без другого» [41, 196; ср. 40, 72], и любое понятие отражает результат развития языка и мышления. Поэтому для того, чтобы адекватно понимать понятие, требуется анализировать высказывания, в которых оно встречается. Не заметить это можно только в том случае, если практиковать реалистический подход к пониманию языка и полагать, что слова и понятия изначально обозначают сами вещи и поэтому имеют постоянные значения. Группе же исходит из того, что понятия обозначают не вещи, а отношения между вещами, которые устанавливаются посредством суждений и выражают результат понимания, сопоставления и сравнения [40, 103]. В том, что этот факт недостаточно осмыслен учеными, отчасти виноват, как он считает, язык, который «сам уничтожил за собой все переходы и стер следы своего пути: он сам убрал за собой лестницу после того, как мы оказались наверху» [40, 51-52]. Поэтому «исторически-прагматическое изучение языка» могло бы помочь узнать, каким образом то или иное слово получило именно то значение, которое оно имеет в данный момент [41, 50].

Анализ языка должен выявить его связь с научным мышлением. Существенное сходство между ними заключается, по мнению Группе, в том, что оба они оперируют абстракциями, причем все абстрактные понятия можно рассматривать как «расширенные языковые формы» [41, 52]. Несмотря на образный характер, на связь «с отдельными сравнениями и отношениями», с конкретными предметами и явлениями, языкам изначально «присуще стремление к абстрактному» [41, 56]. Даже названия, как считает Группе, обозначают не индивидуальные вещи, а роды: для языка интересны «индивидуумы не как таковые, а лишь в силу того, что они соответствуют известным одинаковым потребностям, поскольку они похожи на других, сходство характеров и свойств которых человек устанавливает, исходя из своих потребностей. Только в этом отношении он будет сводить в одно или различать, одним словом: называть» [40, 87 - 88].

Переход от конкретного к абстрактному происходит в языке за счет того, что, начиная с обозначения конкретных вещей, он переносит эти значения на другие сходные предметы. Причем по мере развития понятия «становятся все более общими, и это непосредственно связано с их относительностью, также как эта относительность снова объясняется простым актом суждения» [40, 103]. Метафора, перенос, сравнение играют, по мнению Группе, важную роль в генезисе языковых значений [40, 84 и далее; ср. 115].

Метафоре он придает исключительное значение. В ней он видит общий механизм суждения и познания, предполагающий вторжение синтеза в сферу анализа, образа – в сферу понятия, единичного – в сферу общего. Размышляя далее о сущности суждения, Группе приходит к выводу, что в его основе лежит акт сравнения. Таким образом, «мы обнаружили, что суждение повсюду, где оно выступает в своем узнаваемом, незатушеванном виде, касательно своей формы содержит перенос и метафору, касательно содержания своих мыслей – сравнение, которое объясняет как раз эту метафорическую форму. Взятые вместе, они отражают нам природу человеческого понимания, и эта природа понимания [...] делает со своей стороны совершенно понятной и форму, и содержание суждения, одним словом, природу его простого синтеза. Без сравнения, которое, правда, не везде одинаково отчетливо выступает, мы совсем ничего не можем понять, ничего подумать, ничего высказать: сравнение производит содержание мысли, составляет сущность суждения и также дает ему его форму, его языковое выражение в полученной за счет переноса метафоре» [40, 168-169].

Как полагает Группе, с различения и сравнения начинается восприятие и осознавание; эти две операции лежат в основе синтетических суждений, которые делают возможным процесс познания. Особенность синтетических суждений, содержащих некое новое знание, заключается в том, что они являются апостериорным и никогда априорными. Их характерным признаком Группе считает то, что определения субъекта и предиката не остаются в них постоянными, а изменяются – расширяются или сужаются [40, 82, ср. 133, 143].

С отклонением идеи о возможности получать новые знания исключительно из понятий и их определений путем дедукции связана критика, которую Группе адресует традиционной логике. Здесь существенными представляются два момента: во-первых, дедуктивные суждения часто на поверку не являются таковыми. Например, как он считает, предложение «Человек смертен» представляет собой не чисто логическое суждение, а опытное. Оно основывается не на синтезе, а на наблюдении [40, 81]. Во-вторых, аналитические суждения логики, в которых предикат уже содержится в понятии субъекта, не позволяют изучить больше того, что уже известно. По своей сущности они являются бессодержательными и тавтологичными [40, 82].[7]

Поскольку любые суждения всегда принимают форму предложения, то важно уметь определять, что за ними скрывается, для того, чтобы отличать истинное знание от ложного. «Все может принять форму предложения, любое непосредственное наблюдение, даже любая тавтология, но этого еще недостаточно, чтобы быть познанием, и тот, кто хочет исследовать последнее, а не только внешнюю форму грамматического предложения, прежде всего должен исходить из указанного различия» [40, 82]. Здесь Группе предвосхищает известный в аналитической философии языка мотив «обманывающей» роли языка [40, 160], в которой его следует разоблачить. В связи с этим он предлагает своего рода программу верификации высказываний, ключевыми понятиями которой являются «анализ словоупотребления», «наблюдение», «эксперимент».

Важным методом, позволяющим определить, стоит ли за предложениями какое-либо знание, является анализ словоупотребления. Оперирование такими абстрактными понятиями, как «бытие», «небытие» и т.д. и стремление возвести на них философские системы, как это делает, например, Гегель, пытаясь «из понятия бытия конструировать вещи», Группе считает игрой с «пустыми формулами», псевдознанием. «Я говорю "Роза <есть> красная" и знаю при этом, о чем я должен думать; я также могу теперь сказать просто "Роза есть", но это понятно только тогда, когда кто-либо утверждал бы, что она не существует, т.е. что нет такого сорта цветов» [40, 106]. Как он полагает, понятие бытия как «бытия в форме нечто» (Etwas-Sein) приобретает значение только в форме суждения при сравнении вещей друг с другом, вне таких отношений «оно не имеет никакого смысла»: «Бытия из Ничего не бывает» [40, 111]. Это же касается и понятия «становления», которое осмысленно может использоваться только при операции сравнения.

Большинство слов понятны только из контекста их употребления. Такие понятия как, например, «короткий», «длинный», «низкий», «высокий», а также «простота» и «сложность», «единство» и «различие» и т.д. вообще не могут иметь абсолютного значения [40, 109 - 111]. Взятые сами по себе эти понятия представляют лишь «голые формулы». Связь слов с действительностью образует ту почву, на которой может развиваться философия. «Мы укоренены со всем бытием и мышлением в этом мире, наши понятия основываются на этом базисе, действительны только внутри этого условия. В нашем мышлении мы не можем выйти за пределы этого основного условия, не можем преодолеть его. Потустороннее существует для религии, но не для философии, для веры, но не для знания» [41, 206]. Таким образом, о познании становится невозможным говорить, как только утрачивается связь языка и мышления с реальным миром.

Требование обоснованности высказываний предполагает, что для того, чтобы предложение имело научный характер, оно должно быть точным. Это возможно в том случае, если высказанное в нем суждение поддерживается либо фактом, либо другими проверяемыми суждениями. «Слова суть всегда только слова и никогда не могут стать фактами, они только средства понимания, а не само понимание, они понятны только, если подкреплены фактами [...] вещи суть данное и изначальное, понятия лишь произведены из них, они только функции нашего мышления об этих вещах, они суть голое средство понимания и только тогда защищены в своем значении, когда в любой момент известно, как перевести их в их реальную ценность, т.е. в эти предметы и полагаемые между ними отношения» [40, 104 - 105, ср. 176].

В основе верификации высказываний должно находиться, по мнению Группе, наблюдение. Парадигматическими в этом отношении являются эмпирические науки, которые учат тому, что наблюдение представляет собой сложно организованный процесс. Группе говорит об «искусстве наблюдения», которое включает в себя умение находить «плодотворные точки сравнения», что возможно только благодаря эрудиции и хорошей теоретической подготовке, проявляющейся в знании «зависимостей», а также умение комбинировать различные наблюдения, с тем, чтобы по возможности всесторонне изучить наблюдаемое явление [40, 170 - 172].

Поскольку непосредственное наблюдение не везде и не всегда доступно, то часто его организация требует эксперимента. Эксперимент эффективен при наблюдении за сложными явлениями природы, закономерности которых не проявляются непосредственно, а связаны с другими закономерностями, так что в итоге получаются уравнения с многими неизвестными. В таких случаях годятся искусственные приемы, как то: упростить явление, изолировать его и исключить мешающие влияния, по-возможности организовать такие случаи, где изучаемое явление встречается либо в чистом виде либо, по крайней мере, в сочетании с уже известным явлением. «Имеется несоответствие между способом, каким природа себя высказывает, и нашей способностью к пониманию; преодолеть эту несоразмерность – и есть задача, это было задачей математики и в не меньшей степени является задачей эксперимента: природа высказывает одновременно сложные суждения, суждения со многими субъектами и многими предикатами, где мы не сразу с уверенностью можем сказать, какой это предикат и к какому субъекту он относится: поэтому [...] мы должны дать ей возможность говорить при помощи суждений с одним субъектом и одним предикатом...» [40, 173]. Эффективность эксперимента Группе связывает, таким образом, с его соответствием простому суждению.

Таким образом, позитивный метод Группе сперва учит наблюдать, а затем дает в руки инструмент для организации опыта. Основанная на нем модель науки принципиально отличается от дедуктивной схемы метафизики, построенной на оперировании постоянными по своим значениям понятиями. Чистому спекулятивному дедуктивному конструированию он противопоставляет процесс познания, в котором теоретические умозаключения должны получить свое практическое подтверждение. По мнению Группе, «конструкция навязывает явлениям правила, которые в них не содержатся, она хочет распространять закономерности за пределы их истинной области действия, и для того, чтобы смочь это, она должна принимать все неточно и удовлетворяться половинчатостями и приблизительными допущениями» [40, 186]. Прогресс в науке вообще и в философии в частности возможен не за счет схоластических споров о словах, не за счет попыток дать всему окончательные определения, а за счет изменения семантики понятий на почве взаимодействия теории и практики.

Большое внимание, которое теория познания Группе уделяет языку, вызвано не только тем, что он является источником ошибок, но и тем, что он, во-первых, применяется мышлением в качестве инструмента, во-вторых, выражает и фиксирует результаты мышления, в-третьих, служит той первичной базой, которую мышление использует в процессе познания. Все, что язык способен выразить – это «вещи, их роды и признаки, действия и их отношения» [41, 53]. Результат, к которому сводится научная деятельность, упрощенно также можно представить как подразделение на роды и родовые признаки [40, 182]. Следовательно, можно говорить о том, что принципиально язык и научное мышление выполняют одну и ту же функцию – вносят порядок в мир и организуют его так, чтобы обеспечить человеку возможность существования.

Знание, согласно Группе, представляет собой сумму накопленных в языке высказываний. Для него характерно прежде всего то, что оно не является отражением действительности, а выражает момент творческой активности человека. Вслед за Кантом Группе считает, что «мы понимаем в новых предметах не больше того, что мы уже привнесли в них за счет точек сравнения» [40, 184]. Кроме того, знание обладает принципиально относительным характером, причем семантическое деление реальности определяется потребностями и интересами человека. Например, по мнению Группе, «понятие рода совершенно теряет свой объективный смысл, он есть чистая функция субъективного понимания, оно есть продукт и средство наших суждений» [40, 96]. То же самое можно утверждать для признаков: «также они обусловлены актом мышления, синтезом, который составляет суждение: они суть лишь его продукт, они результат попарного сравнения предметов и замеченная аналогия выражается через перенос обозначения» [40, 92]. При этом важно, что признаки, специфицирующие предмет, не остаются неизменными, т.к. по мере развития знания появляются все новые аспекты сравнения. И, наконец, знания, с одной стороны, обладают свойством кумулятивности; с другой – появление новых возможностей в науке не исключает того, что некоторые теоретические высказывания могут быть опровергнуты.

Подводя итоги, можно сказать, что благодаря разработанной им научной программе Группе предполагает реализовать свой идеал познания: всеобщее должно получить свое содержание через особенное. Это означает, что использование абстрактных выражений только тогда эффективно и имеет смысл, если известно, что за ними стоит. При этом важно сознавать, что значение понятий относительно и изменяется во времени, а, следовательно, подлежит постоянному уточнению в новом контексте. Лишь при таком подходе особенное всегда одновременно будет частью всеобщего и тогда «одно будет понятно через другое»: всеобщее будет содержательным благодаря «восходящим рядам особенного», и особенное приобретет значение в его связи с целым [40, 190 - 191].