Трансцендентальная прагматика versus универсальная прагматика

Трансцендентальная прагматика К.-О. Апеля и универсальная прагматика Ю. Хабермаса представляют собой концепции, которые, возникнув на почве философии языка сравнительно недавно – «Трансформация философии» Апеля вышла в 1973 г., а «Теория коммуникативного действия» Хабермаса в 1981 г., – успели завоевать признание во всем мире и относятся сегодня к наиболее влиятельным. Особенный успех выпал на долю концепции Хабермаса, в которой, однако, языковая прагматика первоначально не имела самостоятельного значения, а послужила, во-первых, разработке теории коммуникативного действия и теории рациональности, и, во-вторых, заложила основания для критической теории общества и проложила путь к пониманию морали, права и демократии с точки зрения теории дискурса. Преодолению «односторонности» в представлении прагматики языка должно было способствовать обращение Хабермаса к проблемам теоретической философии. Действительно, его последние работы, среди которых следует отметить прежде всего сборник «Истина и оправдание: философские статьи» (1999 г.), а также вышедшую отдельным изданием работу «Коммуникативное действие и детрансцендентализированный разум» (2001 г.), придают универсальной прагматике совершенно иной статус. Особую важность она приобретает при решении вопросов онтологии и теории познания, ответить на которые Хабермас пытался, по его собственному определению, с позиций «слабого натурализма» и «трансцендентально-прагматического реализма познания» (Erkenntnisrealismus) [50, 13], которых он придерживался еще в период написания работы «Познание и интерес» (1968 г.) и с точки зрения которых он в своих последних работах разрабатывает концепцию «кантианского прагматизма» (Kantianischer Pragmatismus) [50, 14], совершив, таким образом, поворот в сторону трансцендентальной философии.

Включение Хабермасом универсальной прагматики в контекст трансцендентального направления теоретической философии предоставляет возможность для сравнения его концепции с концепцией трансцендентальной прагматики Апеля, которая с момента своего зарождения была сконцентрирована на вопросе об условиях возможности и значимости договоренностей, на которых основывается познание, понимаемом ей как вопрос о возможности «окончательного» обоснования (Letztbegründung) науки, включая философию. При этом, правда, следует заметить с самого начала, что рассматриваемые концепции, несмотря на наличие большого количества конвергентных черт, представляют собой различные варианты трансформированной на базе философии языка трансцендентальной философии. Концепцию Хабермаса можно охарактеризовать как «слабую версию» трансцендентализма,[100] концепцию Апеля – как его «сильную версию». Такое противопоставление возможно уже вследствие различного понимания обоими философами термина «трансцендентальный».

Интерпретация термина «трансцендентальный» трансцендентальной и универсальной прагматикой. Согласно Канту, трансцендентальным называется исследование, имеющее дело не с предметами опыта, а со способом познания предметов, поскольку он должен быть возможен a priori, и направленное на установление всеобщих и необходимых условий возможности предметов опыта [3, 121]. Букве и духу кантовской программы более отвечает концепция Апеля, разработанная им как «философия трансцендентальной языковой игры неограниченного коммуникативного сообщества» [22, 285]. Основную задачу трансцендентального исследования Апель видит в том, чтобы посредством метода трансцендентальной рефлексии показать, что язык и коммуникация представляют собой априорные и, следовательно, общие и необходимые условия возможности всех видов интерсубъективно значимого познания [20, 294 - 298]. Благодаря им вырабатывается «интерсубъективное единство понимания» знаков, т.е. консенсус относительно их значений, служащий основой познания.

Реконструкция этих условий возможна, по мнению Апеля, при объединении усилий не только логических синтаксиса и семантики, но и прагматики, которая получает в его концепции трансцендентальный статус. За счет того, что основанная на трансцендентальной прагматике теория познания «рефлектирует не только о логико-семантических, но и субъективно-интерсубъективных условиях возможности интерсубъективной значимости опосредованного языком знания, она пытается в известной степени интегрировать реконструируемые семантические системы в задаваемый прагматикой нормативный контекст условий интерсубъективного взаимопонимания о смысле (Sinn-Verständigung) и образования консенсуса относительно истины (Wahrheits-Geltung)» [20, 294]. Стремление Апеля за семантикой и синтаксисом отдельных языков увидеть общие и необходимые трансцендентальные прагматические условия «идеальной языковой игры неограниченного коммуникативного сообщества» означает, что он пытается не только реконструировать условия познания, обусловленные конкретным языком в конкретной ситуации, а открыть в кантовском смысле единые условия возможности познания.

В отличие от Апеля, Хабермас предлагает минималистскую трактовку термина «трансцендентальный». «Слабая версия» трансцендентализма исчерпывается при этом предположением о том, что возможно открытие инвариантных, повсеместно распространенных и в этом смысле квази-трансцендентальных черт, которые конституируют конкретные исторические «формы жизни» как таковые и обусловливают познание [50, 20, 29]. Предметом трансцендентального анализа является в этом случае исследование «предполагаемых в качестве всеобщих, но только de facto необходимых условий, которые должны быть выполнены для того, чтобы могли осуществиться определенные основополагающие практики или действия. В этом смысле "основополагающими" являются все практики, для которых внутри наших социокультурных форм жизни не существует никаких, даже только мыслимых функциональных эквивалентов. Один естественный язык может быть заменен на другой, но для пропозиционально дифференцированного языка как такового (в смысле "родовой способности") невозможно вообразить никакого заместителя, который выполнял бы те же функции» [51, 12; ср. 50, 19].

Таким образом, трансцендентальными объявляются те условия, которые обнаруживаются во всех формах жизни и представляются поэтому в качестве необходимых. К таким условиям Хабермас относит, прежде всего, «эмпирически всеобщие» форму коммуникации при помощи языка и практику жизнедеятельности, основу которой составляет «действие с контролируемым успехом» (erfolgskontrolliertes Handeln) [50, 29]. Рассмотрение этих факторов в качестве априорных условий возможного опыта должно, однако, по его мнению, служить лишь в качестве гипотезы, требующей эмпирической проверки. Как только утверждение об их необходимости и универсальности будет опровергнуто, они перестанут считаться трансцендентальными.

Таким образом, проблема «эмпирически-трансцендентальной двойственности» человеческого познания разрешается Апелем в пользу трансцендентального, Хабермасом – в пользу эмпирического. Трансцендентальная прагматика формируется как дисциплина, которая связывает условия возможности объективного познания с трансцендентальными условиями дискурса в идеальном неограниченном коммуникативном сообществе. Универсальная прагматика в качестве квази-трансцендентальных условий познания рассматривает онтологические структуры множества реально существующих форм жизни.

Возможность «окончательного» обоснования познания. Интерпретация понятия «трансцендентальный» имеет следствия для понимания того, что должна представлять собой теория познания. Спорным здесь оказывается кардинальный вопрос о возможности «окончательного» обоснования (Letztbegründung) познания. Хабермас полагает, что такое обоснование не нужно и излишне; Апель придает ему большую важность и рассматривает его как вопрос о самообосновании разума.

К проблеме «окончательного» обоснования знания Апель подходит, используя конструкт «парадигматической очевидности», который он интерпретирует в духе лейбницевского постулата «достаточного обоснования» (zureichende Begründung). Что значит «парадигматическая очевидность» в апелевской концепции трансформированной трансцендентальной философии? Функционирование любой языковой игры предполагает, что партнеры по коммуникации, изучающие язык одновременно с усвоением правил ориентации в мире, полагают многочисленные убеждения, принципы или факты, служащие в качестве «образцов» или «парадигм» для осмысленного использования языка, в качестве несомненных [22, 54]. Из этого следует, что обоснование правил языковых игр как в обычной жизни, так и в науке с необходимостью должно вести к обнаружению предпосланных им в качестве условий их возможности очевидностей.

При этом часто считается (данной точки зрения придерживается в том числе Хабермас), что все несомненные или «парадигматические» очевидности, на которых основывается познание, связаны с конкретными историческими языковыми играми, и поэтому являются относительными и могут быть пересмотрены с учетом новых знаний. Такая позиция ставит под сомнение тезис о возможности объективного познания, т.е. о его необходимости и всеобщности.

Апель, придерживающийся взгляда на объективный (общезначимый) характер познания, связывает надежду на возможность обоснования своего мнения с философией как особой языковой игрой, которая, претендуя на универсальную значимость своих суждений, способна анализировать все прочие языковые игры. Понимание роли философского дискурса как «верховного суда» в кантовском смысле влечет за собой новую постановку проблемы обоснования знания: философия должна обнаружить такие очевидности, в которых невозможно сомневаться, которые никогда не утратят своего значения и которые поэтому нельзя критиковать также, как подверженные изменениям парадигматические очевидности прочих языковых игр.

Таким образом, то обстоятельство, что философская рефлексия может и должна рассматривать парадигматические очевидности всех остальных языковых игр как принципиально подлежащие пересмотру, должно согласовываться с тем, что сама она может апеллировать к таким очевидностям, которые по своему статусу принципиально отличаются от тех, которые могут быть опровергнуты на основании нового опыта [22, 64].

    Как полагает Апель, такие очевидности не могут быть открыты эмпирическим путем или посредством формально-логической дедукции. К ним можно прийти в результате философской рефлексии о трансцендентально-прагматических условиях возможности интерсубъективной значимости аргументации (а также речи, коммуникации или дискурса). Парадигматические очевидности, являющиеся условиями возможности аргументации, характеризуются следующими свойствами: во-первых, их нельзя оспорить, не вступая в противоречие с самим собой. Во-вторых, их нельзя обосновать при помощи дедукции без petitio principii, т.е. уже не предпослав их [22, 67 - 69].

Трансцендентальная рефлексия должна, следовательно, раскрыть в качестве основания познания такую априорную языковую игру, для которой характерно, что она «относится к сущности того, что мы называем аргументами, так сказать, в качестве их жизненного элемента» [22, 67]. Это подразумевает, что такая игра с ее логическими и этическими правилами не может иметь статуса случайной, изменчивой и подлежащей сомнению, а составляет сущностную структуру процессов аргументации.

В качестве такой структуры Апель называет трансцендентальную языковую игру аргументации неограниченного коммуникативного сообщества. Причем, как он подчеркивает, допущение ее существования не является простым допущением здравого смысла («common-sense»), а представляет собой условие возможности любой аргументации, строго доказуемое с точки зрения «критики смысла» [20, 291 - 294]. Трансцендентальная языковая игра аргументации основывается на следующих «парадигматических очевидностях»: гарантированной посредством «cogito, ergo sum» экзистенции мыслящего сознания, существовании реального внешнего мира и реального коммуникативного сообщества, а также языковой коммуникации и действия [22, 73; 20, 292]. Для того, чтобы языковая игра аргументации вообще могла состояться и имела бы смысл, эти «очевидности» всегда уже должны быть признаны участниками дискурса.

Трансцендентальную языковую игру аргументации Апель характеризует как «метаинституцию» (Metainstitution) всех возможных человеческих институций и называет ее «жизненным элементом» любых, в том числе философских, аргументов [22, 76]. Это означает, что для человека как говорящего и действующего существа невозможно находиться вне языковой игры аргументации. Никто не может войти или выйти из трансцендентальной языковой игры аргументации также, как это допускают любые эмпирические языковые игры, включая и такие институции как «формы жизни». Из трансцендентальной языковой игры аргументации человек может выйти либо в результате самоубийства, либо ценой утраты самоидентификации с рационально действующим субъектом – например, в ходе патологических процессов параноидально-аутичного саморазрушения [Там же]. Как полагает Апель, человек как homo sapiens, обладающий коммуникативной компетентностью, необходимым образом конституирован как существо, которое «всегда уже» отождествило себя с коммуникативным сообществом и имплицитно признало его правила.

Таким образом, сущность философского «окончательного обоснования» знания сводится здесь к рефлективной аргументации, которая показывает, что нельзя принять практическое решение ни «за», ни «против» существования правил трансцендентальной языковой игры, не предпослав уже эти правила. Обоснование значимости познания должно включать в себя исследование феноменов, очевидных для сознания отдельных компетентных субъектов познания (как репрезентантов трансцендентального субъекта познания вообще), а также трансцендентальных правил аргументации, благодаря которым эти феномены получают статус «парадигматических очевидностей», т.е. приобретают интерсубъективную значимость как «субъективные свидетельства объективной значимости» [22, 51].

Отношение универсальной и трансцендентальной прагматики к принципу фаллибилизма. «Сильная» и «слабая» версии трактовки понятия «трансцендентальный» формируют различное отношение к проблеме фаллибилизма в отношении познания.[101] Апель отдает приоритет принципу «окончательного обоснования» перед принципом фаллибилизма, а фаллибилизм интерпретирует как принцип «критической проверки аргументов» [22, 46]. Как он полагает, принцип фаллибилизма и производный от него принцип всеобъемлющей критики предполагают трансцендентальную языковую игру аргументации в качестве своего условия. Другими словами, сомнение и критика в пределах любой языковой игры, включая философскую, имеют смысл только в том случае, если они сами базируются на несомненных парадигматических очевидностях [22, 57 - 59]. Рациональными и законными как принцип фаллибилизма, так и принцип критики, следовательно, могут быть только тогда, когда они заранее ограничены относительно сферы своего действия так, что по крайней мере те очевидности, на которых они сами основываются, застрахованы от возможной критики. В противном случае не исключается применение принципа фаллибилизма по отношению к самому себе и тогда возникает ситуация, аналогичная сформулированной в апории «Лжец».

Положительное значение принципа фаллибилизма Апель видит в том, что он легитимирует попытки подвергать сомнению любое высказывание и тем самым служит стимулом для развития науки. В этом смысле его можно рассматривать как «принцип улучшения знания» или «принцип мелиоризма». Однако для конструктивного применения этого принципа следует различать уровень «предметной» рефлексии донаучных и научных языковых игр, с одной стороны, и уровень философской рефлексии о структуре языковых игр вообще, с другой.

Поскольку для каждого уровня рефлексии существует свой набор «парадигматических очевидностей», то соответственно этому ограничивается сфера возможности их критической проверки (например, в форме фальсификации). Так, применение принципа фаллибилизма на уровне философского дискурса об условиях возможности и значимости консенсуса о языковых значениях предполагает, что «существуют пресуппозиции (Präsuppositionen) использования понятий, в которых невозможно сомневаться: другими словами, (существуют) масштабы или нормативные условия возможности сомнения, критики и опровержения в смысле трансцендентально-прагматического окончательного обоснования теории познания и науки» [22, 83 - 84]. Это означает, что тезис об Apriori языковой игры неограниченного сообщества, по мнению Апеля, «окончательно» обосновывающий возможность познания, не может быть фаллибельным. Оспаривая его, даже тот, кто придерживается принципа фаллибилизма, вступил бы в «перформативное противоречие» с самим собой, т.к. он при этом, утверждая нечто, высказывал бы одновременно сомнение в том, выражает ли он в настоящий момент некое мнение.

    В отличие от Апеля, Хабермас убежден в том, что принцип фаллибилизма универсален, т.е. имеет неограниченную сферу применения и распространяется не только на высказывания опытных наук, но и на философские высказывания. Это имеет под собой несколько объяснений: прежде всего, трансцендентальное он трактует не в духе Канта, а в духе Витгенштейна, и тем самым квази-трансцендентальными чертами наделяются конкретные, ситуированные в пространстве и времени «формы жизни», в рамках которых посредством специфических для них ценностей, интересов и способов действий формируются соответствующие модусы возможного опыта.

Поскольку трансцендентальные правила не являются более чем-то интеллигибельным вне мира (как это было у Канта), а, будучи воплощенными в структурах конкретных исторических сообществ, имеют начало во времени и ограничены в пространстве, то от обусловленного ими опытного знания невозможно требовать всеобщности и необходимости, т.е. объективности и истинности. Признание историчности обусловливающих познание структур выступает, следовательно, аргументом в пользу тезиса о его принципиально фаллибельном характере.

Следующий аргумент в пользу фаллибилизма связан с характером человеческого познания. Объективный мир открывается человеку в процессе взаимодействия с ним: в ходе практического опыта формируется понятие о действительности. С точки зрения универсальной прагматики важно, что действительность не есть результат ее пассивного отображения сознанием, она предстает как результат интеллектуальной переработки тех сопротивлений и ограничений, которые объективный мир накладывает на способы решения проблем и тем самым на процессы обучения.

Познание Хабермас характеризует как когнитивное поведение, направленное на решение проблем, делающее возможными процессы обучения, корректирующее ошибки и опровергающее возражения [50, 36]. Если рассматривать познание как функцию таких сложных связей, то видно, что оно включает в себя не только реактивный по своему характеру опыт восприятия, но и конструктивный элемент проектирования действий, интерпретации результатов и оправдания суждений. По мнению Хабермаса, именно неразрывная связь пассивного опыта и активного конструирования объясняют фаллибильный характер знания: «Только лишь конститутивный вклад наших операций в знания объясняет, почему расширение знания должно проходить через шлюзы перманентной ревизии имеющегося знания и почему также хорошо обоснованное знание может оказаться ложным» [50, 43 - 44].

Процесс накопления знания Хабермас представляет как взаимодействие между открывающими мир базовыми теоретическими понятиями и теми понятиями, которые формируются в ходе обучения. При этом сохраняется «трансцендентальное различие» между существующим независимо от человека объективным миром и действительностью, представляющей собой коррелят человеческого познания, или, в другой терминологии Хабермаса, между «миром» и «встречающимся внутри мира», которые он характеризует как «сумму познаваемого» и «сумму познанного». Начальная система теоретических понятий выполняет трансцендентальную функцию в познании, т.к. она делает возможными процессы обучения, но поскольку процессы обучения, по мнению Хабермаса, могут привести к реинтерпретации даже основополагающих понятий, то любое знание остается фаллибельным.

Фундаментализм и антифундаментализм в обосновании возможности познания. С позиций «сильной» версии трансцендентализма, признающей примат принципа «окончательного обоснования» перед принципом фаллибилизма, Апель на протяжении долгого времени критиковал Хабермаса за то, что выдвигаемая им концепция основывается на «принципиальной контекстуальности, историзме и ограниченности необходимых условий коммуникации (и в этом отношении также аргументативного дискурса)» [22, 657], и, следовательно, не может предоставить надежный базис для обоснования критической теории познания.

Кроме Апеля подобный упрек Хабермасу высказал Г. Шнедельбах в своей рецензии на «Теорию коммуникативного действия», где он отметил, что «теоретик обязательно должен привносить с собой безусловные масштабы критики; он никогда не сможет извлечь их из своего предмета на пути гипотетического конструирования правил. То, что К.-О. Апель так настойчиво придерживается своей программы трансцендентальной прагматики, является поэтому не случайным. Критическая безусловность без фундаментализма – это цель, которую поставил перед собой Хабермас; но можно выразить сомнение в том, достиг ли он ее» [187, 34].

Предлагаемые Апелем и Хабермасом стратегии обоснования познания, возможность которого они оба связывают с возможностью «обоснования нормативных масштабов» теории аргументативного дискурса, можно охарактеризовать как «фундаментализм» и «антифундаментализм». Ресурсы взаимопонимания, на которых основывается аргументативный дискурс, первый находит в «бесспорно универсальных предпосылках взаимопонимания» неограниченного коммуникативного сообщества [22, 653], второй – в фоновых ресурсах взаимопонимания, предоставляемых исторически-ограниченными формами жизненного мира [50, 97 - 101]. При этом, с точки зрения Апеля, непонятно, как основанный на «антифундаменталистских» предпосылках вариант теории дискурса, предлагаемый универсальной прагматикой, может претендовать на нормативную универсальность [22, 657]. Хабермас, со своей стороны, многократно и на протяжении многих лет называл излишними и ненужными попытки придать высказываниям философии трансцендентальный статус.

Дискутируя с Апелем по этому поводу, Хабермас утверждает, что «претензии на обоснованность варьируются в зависимости от форм и контекстов аргументации... Для обоснований существует всегда только одно единственное место. Не существует метадискурсов в том смысле, что высший дискурс мог бы предписывать правила подчиненному. Аргументационные игры не образуют иерархии. Дискурсы саморегулируются. Дискурсы принципиально открыты... Одним словом, к грамматической роли выражения "обосновывать" относится то, что мы не можем раз и навсегда свести основания или роды оснований в иерархию, на вершине которой стояли бы "последние" основания. Такие основания не имели бы никакого ясного значения касательно их превосходства в качестве последних инстанций, пока мы придерживаемся грамматики слова "обосновывать"» [187, 350].

Тем не менее в одной из своих последних работ, посвященных проблемам обоснования критической теории познания, Хабермас сосредоточивается на анализе «идеализаций» (Idealisierung), являющихся предпосылками коммуникативного действия и аргументативного дискурса в рамках жизненного мира. Он исследует их роль в структурировании процессов взаимопонимания и в организации действий. Такими необходимыми предпосылками коммуникации он считает: допущение каждым субъектом существования независимого от него внешнего мира; взаимное допущение субъектами коммуникации рациональности или «дееспособности»; допущение того, что речевой акт содержит в себе значимые претензии, такие, как, например, претензия на истину и моральную правильность, выходящие за пределы любого конкретного контекста; допущение существования идеальных условий коммуникации [51, 12].

Без этих безусловных «идеализирующих предпосылок» все обусловленное ими не могло бы принять ни одного из двух значений: без такой референциальной системы, как объективный мир, высказывания о нем не могли бы быть ни истинными, ни ложными; без допущения рациональности субъектов нельзя говорить ни о понимании, ни о непонимании; без признания универсальности претензии высказываний на истину, невозможно рассуждать об истинностном значении высказывания в различных контекстах; без допущения «идеальной» ситуации коммуникации нельзя квалифицировать аргументы как «pro» и «con» [51, 13].

Роль данных предпосылок Хабермас видит в том, что участники коммуникации должны допускать их «оперативно» при каждом взаимодействии; в противном случае процесс коммуникации был бы невозможен [51, 48]. Однако «долженствование» следует понимать здесь в смысле Витгенштейна, а не Канта. Это значит, что данные условия коммуникации являются необходимыми не в трансцендентальном значении этого слова, как всеобщие, вечные, интеллигибельные. Их необходимость задана самой грамматикой данного слова, которую Хабермас связывает с «неизбежностью», обусловленной внутренними понятийными связями «необходимой (nicht hintergehbares) для нас» системы правил поведения [51, 11 - 12]. Таким образом, сами идеализации должны быть поняты не как «трансцендентные» сущности, а как «посюсторонние операции», совершаемые познающим субъектом, т.е. как результат «трансценденции изнутри» (Transzendenz von innen), произведенной из перспективы субъекта познания [51, 23].

    Введение «идеализаций» в аппарат универсальной прагматики ставит перед собой цель обосновать теорию познания «переставшего быть трансцендентальным разума» (detranszendentalisierte Vernunft). Лишение субъекта познания его трансцендентального статуса означает, что на место кантовского «чистого сознания» встает «утратившая трансцендентальный характер интерсубъективность жизненного мира» [50, 41]. Это ведет к необходимости признать обусловленность познания языком и действием, что, в свою очередь, приводит к признанию существования разнообразных моделей познания. Тем самым на повестку дня выдвигается вопрос о возможности объективного познания. В рамках решения этого вопроса «идеализации» призваны объяснить, каким образом в аргументативном дискурсе, нацеленном на установление правильности интерпретаций предметов (событий, явлений), ограниченность контекста жизненного мира может преодолеваться «изнутри». Механизм функционирования «идеализаций» устроен в целом таким образом, что они стимулируют процесс познания и обеспечивают его прогресс, переходящий рамки отдельного жизненного мира. Рассмотрим подробнее, как они действуют:

    1. Допущение о существующем независимо от человека мире предметов обусловливает архитектонику системы «жизненный мир» – «объективный мир», за которой стоят соответственно важнейшие функции языка: мирооткрывающая и представляющая. Универсальная прагматика исходит из того, что способные к языку и действиям субъекты могут познавать мир только из горизонта своего жизненного мира, из локальной перспективы, сформированной традициями и привычками. Это означает признание того, что не существует свободного от контекста, ценностно-нейтрального отношения к миру. Все, что встречается в мире, всегда воспринимается в свете усвоенного с языком «грамматического» предпонимания.

Единство интерпретации событий и явлений, переходящее границы отдельного жизненного мира, возможно благодаря «формальному» (т.е. не имеющему определенного содержания) допущению существования идентичного для всех интерпретаторов и независимого от них «объективного мира». Подчеркивая важность данного допущения, Хабермас утверждает, что его следует понимать не в качестве регулятивной идеи (в кантовском смысле), а в качестве конститутивного положения [51, 18]. Объективный мир представляет собой систему, с которой соотносятся и благодаря которой корректируются представления о действительности. Без допущения объективного мира как «синтетического Apriori» [50, 46] для эмпирических наук было бы невозможно приобретение объективного знания.

2. Взаимное допущение рациональности или «дееспособности» субъектов можно рассматривать в качестве субъективного условия возможности коммуникации. Данное допущение должно быть сделано для того, чтобы коммуникация состоялась; только на его основе возможно разочарование в дееспособности партнера [51, 25, 30, 32]. Дееспособность субъекта состоит в целом в его способности ориентировать свои действия на значимые претензии, присущие речевому акту. Она предполагает также, что «интенционально действующий» субъект является в состоянии при соответствующих обстоятельствах указать более или менее убедительную причину, руководствуясь которой он действует.

Сфера рациональности субъекта практически безгранична и включает в себя широкий спектр оснований, регулирующих его поведение. Это могут быть эпистемические основания в случае, если речь идет об истинности высказываний; этические взгляды при определении правильности моральных решений; индикаторы, позволяющие судить об искренности признаний; эстетический опыт; правовые претензии и т.д. [51, 27].

    Существенным аспектом рациональности является способность субъекта к обучению или его «неспособность не обучаться» [50, 16]. Обучение проходит как в ходе опыта обращения с миром природы, так и в ходе коммуникативного опыта. Причем коммуникативный опыт не только формирует миропонимание, но и оказывает существенное влияние на самопонимание субъекта.

Итак, Хабермас предлагает «вертикальное» и «горизонтальное» измерения для идеализаций [50, 25; 51, 33]. Для вертикального измерения, устанавливающего отношения с объективным миром, идеализация состоит в предвосхищении мира как целого возможных референций. Для горизонтального измерения, затрагивающего интерсубъективные отношения, взаимно предпринятое субъектами допущение о рациональности касается принципиальных взаимных ожиданий.

Эти два измерения взаимодействуют друг с другом: возникновение представлений об объективном мире невозможно без интерсубъективного взаимопонимания между участниками коммуникации, т.к. любой факт, высказываемый о предмете, должен быть принят или оспорен другими субъектами коммуникации. Несмотря на то, что любые высказывания о мире делаются из перспективы, формируемой жизненным миром, коммуникация может переходить границы отдельных форм жизни. В качестве субъективного условия возможности такого перехода Хабермас называет вслед за Ж. Пиаже «децентрирование перспектив интерпретации», происходящее в результате дискурса [51, 38].

3. Условием возможности достижения единства в интерпретации событий и явлений мира, предпринимаемой из различных перспектив, является ориентация высказываний на универсальные значимые претензии, важнейшими из которых являются претензии на истину и моральную правильность. Поскольку контакт человека с миром опосредован языком, и реальность оказывается недоступной ни непосредственному чувственному восприятию, ни конституированию единственно посредством «чистых» понятий разума, то объективное познание связано с дискурсивным оправданием, которое выступает «пробным камнем истины» [51, 21]. Так как высказывания претендуют на истинность всегда в определенном эпистемическом контексте, то двустороннее отношение между действительностью и высказыванием, на котором основывается традиционная теория истины как соответствия, должно быть преобразовано в трехстороннее отношение, в которое входит компонент значимости (Geltung) высказывания «для нас» [51, 35]. Другими словами, истинность суждений должна быть признана форумом рационального дискурса.

Несмотря на то, что претензия на абсолютную истину как правило не может быть удовлетворена в ходе дискурса, она действует как имманентный фактор аргументации, стимулирующий стремление к объективному знанию. Объективным в концепции Хабермаса считается все, что может быть акцептировано в результате рационального критического обсуждения. Для уменьшения разрыва между традиционно понимаемой истиной и «рациональной акцептируемостью» процесс аргументации должен быть открыт для всех возможных возражений, для улучшения эпистемических условий дискурса, а аргументы должны работать во все более ужесточающихся условиях критики и проверки. По мнению Хабермаса, правила аргументации должны предусматривать все далее идущее снятие барьеров между существующими формами понимания как во временном отношении, так и в отношении социального пространства и предметной компетентности, что увеличивает возможность критики имеющегося знания [51, 37, 48].

В случае, если речь идет не о теоретическом знании, а об использовании практического разума, универсальной становится претензия высказывания на правильность. Эта претензия опирается на значимость обосновывающей его нормы и может варьироваться вместе с легитимирующим ее фоном, т.е. может изменяться при переходе границ данного социального мира. Идеализирующей предпосылкой для обоснования правильности нормативного высказывания выступает допущение существования социального мира как «целого возможных легитимно регулируемых межличностных отношений» [51, 40].

Важным свойством претензий на истину и моральную правильность является их двойственный характер. С одной стороны, будучи и оставаясь всего лишь претензиями, универсальные значимые претензии зависят от их интерсубъективного признания, а, следовательно, сущностно связаны с консенсусом. С другой стороны, как претензии на безусловную значимость они всегда выводят за пределы каждого фактически достигнутого соглашения [51, 83 - 84]. Эта «янусовская двуликость»[102] безусловных значимых претензий выдвигает особые требования к форме дискурса, которая должна позволять расширять его границы и способствовать уточнению имеющегося знания.

4. Признание необходимых предпосылок аргументации связано с пониманием Хабермасом дискурса как высшей инстанции, выносящей суждения об истинности или правильности высказываний и действий. При этом аргументы, обосновывающие мнение или действие, должны опираться на такие основания, которые при данных обстоятельствах оказываются неоспоримыми. «Чистота» дискурса, т.е. создание таких условий, когда решающим для формирования мнений оказывается единственно «ненасильственное принуждение лучшего аргумента» (zwanglose Zwang des besseren Arguments), предъявляет особые требования к его форме.

Среди формообразующих факторов дискурса Хабермас называет четыре важнейших условия: открытость дискурса и включенность в него всех тех, кто может оказать содействие в разрешении противоречий; коммуникативное равноправие; исключение обмана и заблуждений; ненасильственность [51, 45].

Осознавая, что допущение данных условий аргументации является «сильной идеализацией», Хабермас тем не менее полагает, что «каждый, кто серьезно участвует в аргументации, фактически исходит из этих предпосылок. Это видно по выводам, которые в случае необходимости участники извлекают из наблюдаемых в ходе дискурса непоследовательностей.

Трансцендентальная и универсальная прагматика о роли дискурса в теории познания. Изначальное понимание Апелем философии как трансцендентальной науки и поворот Хабермаса к трансцендентализму можно связать с потребностью осмыслить утративший свои трансцендентальные позиции субъект как конечное существо «всегда уже» обнаруживающее себя пребывающим в мире, но при этом не теряющее своей миросозидающей спонтанности. В этом случае необходимо объяснить, каким образом возможно сочетание нормативности и творческого «законодательного характера разума». Такая постановка задачи подразумевает определенную схему решения, впервые д