Критика языка Ханса-Георга Гадамера

Ханс Георг Гадамер (1900-2002) развивал «радикальные проблемы Мартина Хайдеггера»[75] в своем капитальном труде «Истина и метод» (1960 г.). Основной пафос этой работы состоял в том, чтобы противопоставить «логике исследований»,[76] получившей широкое распространение в теории познания, которую в двадцатом веке редуцировали к теории науки, диалектику герменевтического понимания целостного бытия человека. Важнейшая цель, которую Гадамер поставил перед герменевтической философией, заключалась в числе прочего в том, чтобы «вскрыть те онтологические импликации, которые лежат в "техническом" понятии науки, и достигнуть теоретического признания герменевтического опыта» [1, 622].

В основе данного требования лежит представление о герменевтике как об «универсальном аспекте философии» [1, 550]. Поскольку, согласно Гадамеру, любое человеческое отношение к миру опосредовано языком, то «феномен языка и понимания оказывается универсальной моделью бытия и познания вообще» [1, 564]. Язык приобретает здесь трансцендентальный характер в силу того, что он представляет собой универсальную среду, в которой «Я» и «мир» выражаются в их изначальной взаимопринадлежности. При этом язык не является ни простым отображением уже познанного мира, ни поддающейся произвольным манипуляциям знаковой системой (Гадамер решительно выступает против номиналистического понимания языка). Он «участвует в реализации того отношения к миру, в границах которого мы живем» [1, 520].

Понятие герменевтического опыта. Для характеристики первичного отношения человека с миром Гадамер использует понятие опыта, специфической сущностной чертой которого является его языковая природа. Согласно Гадамеру, «языковой опыт мира "абсолютен" [...] Языковой характер нашего опыта мира предшествует всему, что мы познаем и высказываем в качестве сущего. Основополагающая связь между языком и миром не означает поэтому, что мир становится предметом языка. Скорее то, что является предметом познания и высказывания, всегда уже окружено мировым горизонтом языка» [там же]. «В языковом оформлении человеческого опыта мира происходит не измерение или учет наличествующего, но обретает голос само сущее в том виде, в каком оно в качестве сущего и значимого являет себя человеку» [1, 527]. В этом смысле о языковом опыте можно говорить как о «естественном опыте мира» [1, 524], о «нашем опыте мира вообще» [1, 529]. Значение категории опыта в учении Гадамера заключается в том, что посредством опыта устанавливается связь между человеком и миром. Языковой характер опыта отражает особенности этой связи, а все понятое в результате опыта выражается в языке. Язык открывает мир, причем так, что «в языке выражает себя сам мир» [1, 520]. Тождество открывающегося в языке мира самому бытию позволяет рассматривать язык в качестве фундамента герменевтической онтологии, согласно которой все бытие, на которое направлено внимание человека и которое можно понять, есть язык [1, 548].

Универсальный человеческий языковой опыт Гадамер определяет как «герменевтический». Его основанием является консенсус между представителями языкового сообщества. Этот консенсус касается не языковых средств взаимопонимания, поскольку в таком случае предполагалось бы уже наличие языка. Он затрагивает то, на чем основывается возможность совместной жизни людей, нормы того, что считать истинным и правильным, т.е. основополагающие нормы жизни [1, 500]. Поэтому консенсус нельзя представлять как единичный целенаправленный акт. Конституирующее групповой человеческий опыт взаимопонимание представляет собой «жизненный процесс, в котором проживается сама жизнь человеческого сообщества» [1, 516].

В ходе жизни сообщества формируется мир, к взаимопониманию по поводу которого стремятся его члены. «Мир есть, таким образом, общее основание, на которое никто не вступает, которое все признают и которое связывает между собой всех тех, кто разговаривает друг с другом. Все формы человеческого жизненного сообщества суть формы сообщества языкового, больше того: они образуют язык» [Там же]. Язык, благодаря которому формируется интерсубъективно значимый мир, выполняет функцию разговора, в процессе которого договариваются о «самих вещах» или «по поводу самого дела» [1, 447].[77] Другими словами, в результате соглашения, выражающего результат разговора, вещи получают свою определенность и значимость, а сам язык «становится действительностью».

Мир, отражаемый в языке, есть, таким образом, выражение совокупного опыта некоего языкового сообщества, который характеризует его целостное отношение к действительности. Герменевтический опыт мира Гадамер противопоставляет научному опыту, представляющему собой редуцированную форму, производную от первого. Для современной науки понятие опыта исчерпывается ее практическим применением, т.е. технической реализацией научных разработок. Поскольку понятие техники включает в себя понятие практики, то «компетенция экспертов» подменяет собой также «политический разум» [1, 621]. Это приводит к тому, что важнейшие с точки зрения методологии науки факторы, такие, как включенность науки в общий контекст жизни и обусловленность научного познания языковым, остаются вне поля зрения. Задача современной теории познания должна состоять в реабилитации герменевтического опыта как первичного по отношению к научному.

Базовыми структурными составляющими языкового герменевтического опыта мира являются понимание, истолкование и применение (аппликация) [1, 364]. Для анализа этих понятий Гадамер использует модель отношений между читателем и текстом, которая выступает в качестве прототипа для модели отношений как между человеком и миром в целом, так и между субъектом познания и познаваемым им объектом. С помощью этой модели он показывает, во-первых, неразрывность трех составляющих компонентов опыта. Как он полагает, «истолкование – это не какой-то отдельный акт, задним числом и при случае дополняющий понимание; понимание всегда является истолкованием, а это последнее соответственно есть эксплицитная форма понимания. [...] применение есть такая же часть герменевтического процесса, как понимание и истолкование» [1, 364-365]. Во-вторых, данная модель позволяет выявить роль языка как «универсальной среды», в которой осуществляется понимание и истолкование [1, 452], и осознать язык и систему понятий, в которой осуществляется истолкование в качестве «внутреннего структурного момента понимания» [1, 364]. В-третьих, используемая модель позволяет установить универсальные характеристики исследуемых феноменов.

Понимание есть та изначальная установка, с которой человек подходит к миру. Смысл понимания заключается в «конкретизации самого смысла» [1, 463] из перспективы понимающего. Сущностной особенностью понимания является его историчность. Причем историчность следует, согласно Гадамеру, интерпретировать не в смысле исторического детерминизма того толка, что понять нечто можно только, точно воспроизведя условия его бытия. Смысл обретает конкретность лишь в соотнесенности с понимающим «Я», а не за счет реконструкции того «Я», которому принадлежало первоначальное смысло-разумение [1, 547]. Другими словами, любое понимание всегда с необходимостью осуществляется из положения понимающего, с учетом его собственного «горизонта понимания».

Герменевтическая ситуация, о которой говорит в этой связи Гадамер, подразумевает два важнейших момента: с одной стороны, любое понимание всегда совершается в рамках определенного пред-понимания, формируемого языком. Измерение этого пред-понимания составляют, говоря словами Гадамера, «предрассудки», т.е. представления, убеждения, авторитетные мнения и т.д., обусловленные принадлежностью человека к определенному социуму. Эти имплицитные, часто неосознаваемые предрассудки образуют исторический горизонт, из пределов которого осуществляется понимание. Понимание всегда предполагает поэтому также актуализацию прошлого (традиции, предания), оказывающего воздействие на него. «Не существует никакого горизонта настоящего в себе и для себя, точно также как не существует исторических горизонтов, которые нужно было бы обретать. Напротив, понимание всегда есть процесс слияния этих якобы для себя сущих горизонтов» [1, 362]. Понимание всегда осуществляется как взаимодействие прошлого и настоящего, традиции и современности.

Это обстоятельство позволило Дж. Грондину охарактеризовать гадамеровскую герменевтику как «феноменологию процесса понимания (Verstehensgeschehen)» [177, 15]. Глубинную схему понимания составляет диалектика ответа и вопроса, т.е. разговор или диалог, который движется по кругу (имеется в виду герменевтический круг, открытый Ф. Шлейермахером и «переоткрытый» Хайдеггером) до тех пор, пока не будет достигнута «непосредственность понимания» [1, 465].

С другой стороны, историчность понимания подразумевает не только то, что существуют исторические предпосылки понимания, но и то, что обнаруживаемый в процессе понимания смысл не является окончательным, а подлежит изменениям, уточнениям, дополнению. На это указывают, в частности, такие феномены, как «временное отстояние» и «история воздействий». Смысловой горизонт всегда остается открытым и неисчерпаемым для конечного Dasein. Х. Деммерлинг говорит в этой связи о модели «подвижности» смысла (Bewegtheitsmodell des Sinns) у Гадамера [164, 209]. Открытость смысла предполагает его вариативность в зависимости от точки зрения и начальных условий понимания. Поэтому «в действительности горизонт настоящего вовлечен в процесс непрерывного формирования, поскольку мы должны подвергать постоянной проверке все наши предрассудки» [1, 362].

При этом, согласно Гадамеру, нельзя говорить о правильном или неправильном понимании, скорее следует говорить о «всегда ином» [1, 546] понимании. Это объясняется тем, что семантика зависит от прагматики, т.е. тем, что то или иное смыслосодержание вкладывается в понимаемое в зависимости от прагматического контекста понимания. Понимание всегда «соотнесено с ситуацией» [1, 462, ср. 364]. Демонстрируя эту закономерность на модели отношений между читателем и текстом, Гадамер пишет: «Понять текст всегда означает применить его к нам самим, сознавая, что всякий текст, хотя его всегда можно понять иначе, остается тем же самым текстом, лишь раскрывающимся нам по-разному» [1, 463].

Применение подлежащего пониманию к той конкретной ситуации, в которой находится понимающий, он характеризует как аппликативное понимание. Аппликативное понимание подразумевает актуализацию той стороны смысла, которая имеет значимость в текущих условиях понимания. Поэтому «понимание оказывается родом действия и познает себя в качестве такового» [1, 403]. За счет него происходит передача и одновременно модификация опыта.

Открытые Гадамером диалогичная структура понимания и его аппликативный характер позволили квалифицировать его философию как «диалогично-прагматический поворот» [150, 51], в значительной мере предопределивший дальнейшее развитие философии языка.

Важнейшей особенностью понимания, обусловливающей его исторический характер, является его «сущностная связь» с языком» [1, 453]. В силу этой связи способом осуществления понимания является языковое истолкование. Именно истолкование открывает понимание как герменевтический феномен, т.е. как особый случай взаимных отношений между мышлением и языком. Сущность этого феномена выражает понятие «конкретности действенно-исторического сознания» [Там же]. Тезис о конкретности действенно-исторического сознания гласит, что понимание осуществляется конечным Dasein в конкретной жизненной ситуации из перспективы того сформированного языком интерсубъективного мира, к которому он принадлежит. В этом тезисе утверждается неразрывность и взаимообусловленность мышления и языка, в силу чего язык с необходимостью должен стать объектом теории познания. Согласно Гадамеру, процесс понимания целиком осуществляется в смысловой сфере, опосредованной языковым преданием. Поэтому «пытаться исключить из истолкования свои собственные понятия не только невозможно, но и бессмысленно. Ведь истолкование как раз и значит: ввести в игру свои собственные пред-понятия» [1, 462, ср.455].

Язык как условие формирования пред-понимания. Понятия, которые человек использует при истолковании, часто вообще не тематизируются в качестве таковых. При этом роль применяемых концептов необычайно велика: с одной стороны, истолкование стремится выразить в словах сам предмет, с другой – оно всегда обусловлено и является языком самого толкователя. Осознание данной ситуации особенно важно при анализе научного мышления, где язык в своей первой ипостаси, т.е. нацеленный на выражение предмета, используется как инструмент систематического мышления, хотя сам он имеет совсем иную природу.

Сущность языка и языкового мышления составляет его риторичность, которую Гадамер, так же, как Г. Гербер, Ф. М. Мюллер, Ф. Ницше, Ф. Маутнер и М. Хайдеггер, считает универсальным механизмом функционирования языка, а не художественной фигурой речи или техническим приемом, используемым для манипуляции обществом. Природу риторики выражает переплетенность языка с действием. Риторика представляет собой важнейший принцип словообразования, она «изначально является основанием языковой жизни и составляет ее логическую продуктивность» [1, 501]. При этом риторика отражает жизненные отношения, внутри которых происходит процесс естественного образования понятий. Этому своему свойству она обязана присущей ей «адогматической свободе» [1, 501], возможность которой обеспечивает метафора.

Метафору Гадамер характеризует как «всеобщий, одновременно языковой и логический принцип» [1, 499] и противопоставляет ее формализованному, целенаправленному логическому образованию понятий. Метафора – это черта «языковой бессознательности» [1, 471], нерефлективного мышления, языковой игры, в которой образование понятий происходит не на основе индукции и абстракции, а за счет прогрессирующего взаимопереноса смыслов, на основе «акциденций и связок», не всегда подчиняющихся «сущностному порядку» вещей [1, 496].

«Гениальность языкового сознания», которое Гадамер считает следствием его «принципиальной метафоричности», обеспечивает постоянное расширение опыта, отмечающего «сходства будь то во внешнем явлении вещей, будь то в их значении для нас» [1, 498]. Основным свойством метафорического мышления является ориентированность сознания на сами вещи, а не на уже имеющиеся слова. При естественном образовании понятий в языке не происходит ни сознательного тематизирования уже имеющихся значений слов, ни рассмотрения конкретной ситуации как особого случая некой общей закономерности. Говорящий в этом случае не имеет сознательного намерения ни подвести одно понятие под другое, ни подтвердить общезначимость неких понятий. Производимые языком классификация и структурирование опыта происходят, следовательно, не благодаря рефлексии об общем, свойственном различным вещам, а на основе спонтанности мировосприятия, свободно осуществляющего свою упорядочивающую деятельность. По мнению Гадамера, «понимать как логическое отношение то, что отнюдь не принадлежит сфере логики» является «типичным предрассудком рефлексивной философии» [1, 519]. Язык же «не является продуктом рефлектирующего мышления, но участвует в реализации того отношения к миру, в границах которого мы живем» [1, 520]. Языковая структура человеческого опыта мира способна поэтому охватить самые разнообразные жизненные отношения.

Свободный выбор принципов при образовании понятий, подчиняющийся требованиям разносторонней жизни, объясняет вариативность опыта мира, отражаемого в языках различных народов. Гадамер подчеркивает, что членение понятий языком «следует исключительно человеческому аспекту вещей, потребностям и интересам человека», поэтому «грамматику и синтаксис исторических языков можно рассматривать как варианты некой логики естественного, т.е. исторического опыта» [1, 504]. Метафорический характер естественных языков проясняет, таким образом, отношения между языковыми значениями и культурно-историческим опытом жизни людей: естественное сознание образует слова в соответствии с пониманием вещей, имплицитно присущим данной форме жизнедеятельности, т.е. оно ориентировано на «прагматическое значение вещей» [1, 505].

Тем самым исходный гадамеровский тезис о единстве языка и мышления получает свою дальнейшую спецификацию: он предстает как единство понимания и истолкования на почве практического опыта жизнедеятельности языкового сообщества. В соответствии с этим язык понимается как формально-смысловое единство, составляющее содержание опыта. «В рамках герменевтического опыта языковая форма не может быть отделена от содержания, дошедшего до нас в этой форме. Если всякий язык есть мировидение, то он обязан этим не тому, что он являет собой определенный тип языка (в каковом качестве его и рассматривает ученый-лингвист), но тому, что говорится или соответственно пере-дается на этом языке» [1, 510]. Опыт, получающий выражение в естественных исторических языках, представляет собой, таким образом, «единство слова и дела» [1, 469 - 470].

Несмотря на то, что естественный язык функционирует на основании риторических закономерностей и тесно связан с прагматикой жизни, заключенный в нем опыт истолкования мира всегда соотнесен с миром-в-себе, т.е. с существующим независимо от человека миром вещей. «Во всяком мировидении подразумевается в себе-бытие-мира. Мир есть то целое, с которым соотнесен схематизированный языком опыт. Многообразие подобных мировидений вовсе не означает релятивацию "мира". Скорее то, что есть мир, неотделимо от тех "видов", в которых он является» [1, 518]. Схема «мир-в-себе» – «мировидение отдельного языка» выражает относительность, конечность и ограниченность человеческого познания, но не ставит под сомнение объективное существование самого мира. «Подобно тому, как мы говорим об оттенках восприятия, мы можем говорить и о «языковых оттенках», которые получает мир в различных языковых мирах» [1, 518]. Мир-в-себе является, в конечном итоге, тем масштабом, по которому измеряется истинность знания: «Познание лишь призма, в которой преломляется свет одной и единственной истины» [1, 507].

С точки зрения методологии познания, герменевтический опыт включает в себя, таким образом, две фундаментальные структуры, позволяющие легитимировать его «теоретическое» значение для познания: во-первых, «объективный мир-в-себе» и «мировидение»; во-вторых, «единство разума» и «множество форм миропонимания». Заложенная в этих структурах соотнесенность единого и многого, общего и особенного выражает конечность человеческого духа в его соотнесенности с бесконечным единством абсолютного бытия и оправдывает его опыт в познавательном отношении.

Гадамер подчеркивает неоднократно, что «если мы хотим обрести правильный горизонт для понимания языковой природы герменевтического опыта, мы должны исследовать связь, существующую между языком и миром. Иметь мир – значит иметь отношение к миру» [1, 513]. Согласно ему, установить первичное отношение к миру возможно только посредством языка: «Тот, кто имеет язык, "имеет" мир» [1, 524]. Язык, таким образом, выполняет прежде всего мирооткрывающую функцию.

Устанавливая отношение к миру, язык не опредмечивает его [1, 520, 524, 527], но создает ту среду, внутри которой протекает вся человеческая жизнь. Мир языкового опыта абсолютен, поскольку «не существует такой позиции вне языкового опыта мира, которая позволила бы сделать предметом рассмотрения сам этот опыт» [1, 523 - 524]. Первичный мир языка – это не мир противостоящих человеку предметов, а мир непосредственной фактичности, где само бытие высказывает себя в слове, где «обретает голос само сущее в том виде, в каком оно в качестве сущего и значимого являет себя человеку» [1, 527]. Мир с его языковой природой «не есть в себе, поскольку он вообще не обладает характером предметности, и в качестве объемлющего целого, которым оно является, никогда не может быть дан в опыте» [1, 523]. Говорить о чем-либо ни к коем случае не означает делать что-либо исчисляемым, получать нечто в свое распоряжение; говорить, значит, вступать в жизненные отношения, входить в мир. Этим мир языка отличается от науки, которая всегда может занять позицию внешнего наблюдателя по отношению к своему объекту, т.е. противопоставить ему себя как субъекта. Все научное объективирующее познание осуществляется всегда изнутри мира языка, который охватывает собой все человеческое существование.

Вступая в мир языка, человек не только обретает мир, но и получает возможность участвовать в его обустройстве. Язык выполняет, таким образом, функцию структурирования и упорядочивания опыта. В языковом оформлении человеческого опыта мира не просто отображается строение бытия, а благодаря языку «впервые формируется и постоянно изменяется порядок и структура самого нашего опыта» [1, 528]. Совокупность значений подобна пространству, в котором упорядочиваются вещи. При этом понимающее истолкование, выражаемое в языке и происходящее изнутри него, обусловлено историчностью и процессуальностью самого языка. Любой язык представляет собой как бы след конечности опыта, потому что он постоянно развивается и совершенствуется, все полнее выражая свой опыт мира.

Согласно Гадамеру, нет бессловестного опыта, вербальность сущностно принадлежит самой мысли о вещах. Это не означает, однако, что слово предшествует всякому опыту и лишь впоследствии присоединяется к нему как к уже завершенному. «Напротив, частью самого опыта является то, что он ищет и находит слова, его выражающие. Мы ищем верное слово, то есть такое слово, которое принадлежит самой вещи, так что сама вещь обретает голос в этом слове» [1, 484, ср. 492]. Понимание и языковое истолкование понятого представляют собой две стороны познавательного процесса. Языку свойственен «характер свершения», проявляющийся в перманентном процессе образования понятий [1, 496, ср. 497, 503].

Будучи отражением целостного процесса жизни сообщества, любой естественный язык также представляет собой целостное образование. Это проявляется, по мнению Гадамера, в том, что слово не является голым обозначением отдельной вещи, а «во всяком слове звучит язык в целом, которому оно принадлежит, и проявляется целостное мировидение, лежащее в его основе» [1, 529]. Значение слова не исчерпывается, следовательно, его лексическим значением. Каждое слово отражает взаимосвязь понимания и образа жизни, несет отпечаток совокупного опыта и является выражением целостности смысловых взаимосвязей. Поэтому всякое слово обладает «внутренним, как бы умножающим его измерением» [Там же], которое позволяет присутствовать всему несказанному, с которым оно так или иначе соотносится. В любом слове поэтому становится видимой та действительность, которая возвышается в языке над сознанием каждого отдельного человека.

Идеальность значения заложена в самом слове и обусловлена стоящим за ним смысловым содержанием мира. Речь вводит в игру всю целостность смысла, хотя она и не способна высказать его полностью. Развитие языка связано с развертыванием всех возможных смысловых импликаций в ходе герменевтического опыта постижения действительности. Причем следует заметить, что Гадамер постулирует неисчерпаемость смысла для понятийного понимания, поскольку смысл развивается вместе с усложнением организации человеческой жизни и увеличением объема знания. С процессом развития смысла коррелирует процесс становления языка. При этом в соотнесенности языка с бесконечностью подлежащего развертыванию и истолкованию смысла особенно отчетливо проявляется его конечность [1, 528 - 529].

Как видно из вышеизложенного, основной акцент при исследовании языка ставится Гадамером на анализе сопряженности языка и мира в свете историчности и конечности герменевтического опыта понимания мира. Эта взаимопринадлежность проявляется в том, что, с одной стороны, мир обретает свою действительность в языке таким, каким он предстает в свете конкретного исторического опыта. С другой стороны, язык не обладает независимым от мира бытием, а его бытие состоит в представлении мира. Развитие языка происходит паралелльно с процессом становления мира и расширения опыта, благодаря чему язык всегда несет на себе отпечаток истории.

Взаимообусловленность языка и мира позволяет Гадамеру говорить о «спекулятивной» структуре герменевтического опыта. Под «спекулятивным» он понимает «отношение отражения, в котором само отражающее есть чистое явление отражаемого, подобно тому, как одно есть по отношению к другому, а другое есть другое первого» [1, 538 - 539]. Применительно к языку это отношение модифицируется как «смысловое свершение» [1, 546] или «творчество понимания» [1, 547], в ходе которого «слова не отображают сущее, но выражают и позволяют обрести язык по отношению к целостности бытия» [1, 542]. Другими словами, герменевтический опыт, под которым понимается «осуществление смысла, свершение речи, взаимопонимание и понимание», спекулятивен потому, что «конечные возможности слова подчинены разумеемому смыслу как своего рода направленности в бесконечное» [Там же]. При таком диалектическом истолковании бесконечность смысла получает каждый раз свое конечное выражение. В ходе этого процесса язык, в силу своих ограниченных возможностей, частично раскрывает отношение к миру в его целостности. При этом то, что он не улавливает, и на что лишь указывает, также должно быть раскрыто и истолковано. В обнаружении «целостности смысла с его всесторонними связями и отношениями» на пути исследования языка Гадамер видит основную задачу герменевтики [1, 545].

Критика формально-логических концепций языка. Провозглашаемый им «онтологический поворот герменевтики к языку» конфронтирует прежде всего с теми концепциями языка, которые ориентированы на его формально-логический анализ. Номинализм Гадамер критикует за то, что он разрывает «изначальную связь сказывания и мышления» и превращает язык в инструмент [1, 502, ср. 469, 484]. При этом не учитывается то обстоятельство, что в языке постоянно происходит образование понятий. Кроме того, язык понимается здесь как нечто совершенно отдельное от мыслимого бытия, как набор либо уже готовых, либо подлежащих изготовлению орудий, которые подводятся под заранее данную систему бытийных возможностей. «Это превращенное отношение слова и знака лежит в основе всего научного образования понятий, и оно сделалось для нас до такой степени самоочевидным, что мы нуждаемся в особом напоминании о том, что наряду с научным идеалом однозначного обозначения идет своим неизменным ходом живая жизнь самого языка» [1, 502].

Согласно Гадамеру, слово не есть знак, но есть «некая сущая вещь, которую мы воспринимаем, нагружая ее идеальностью означивания, чтобы тем самым сделать зримым некое другое сущее» [Там же]. Иначе говоря, в слове обретают свое бытие сами вещи. Таким образом, отделению слова от вещи в ходе аналитичесой рефлексии Гадамер противопоставляет их неразделимость в естественном языковом опыте, который спонтанно создается в процессе речевого поведения людей. Тем самым объективности науки он противопоставляет захватывающую самого продуцента смысла фактичность языка.

Превращая язык в инструмент и отделяя сферу языковых значений от самих вещей, человек движется по пути абстрагирования, в конце которого стоит рациональное конструирование искусственного языка. По мнению Гадамера, разработка символических языков – это «слепое» познание, поскольку символ заступает на место действительного познания, лишь демонстрируя возможность его получения [1, 483]. Важно учитывать, что даже в тех случаях, когда хотят усовершенствовать идеальный научный язык, естественный язык всегда остается метаязыком по отношению к любому языку-объекту. Из этого следует, что «источник знания и пред-знания, который берет свое начало в осевших в речи толкованиях мира, сохраняет свою закономерность» [1, 627]. Таким образом, взаимное договаривание о каком-нибудь языке описания предполагает наличие герменевтических договоренностей в качестве своего базиса.

Превосходство в отношении языка, которое проявляет критика языка, рассчитывающая на его преодоление, также оказывается, согласно Гадамеру, несостоятельным. Как он полагает, критика языка воспринимает языковую оформленность естественного опыта мира как источник предрассудков, тогда как в действительности она «касается вовсе не условностей языкового выражения, но условностей фиксированных в языке мнений» [1, 467]. Она, таким образом, не опровергает существенной связи понимания и языка, а, напротив, способна подтвердить эту связь. «Ведь всякая критика, поднимающаяся с целью понимания над схематизмом наших высказываний, сама в свою очередь находит языковое выражение, и поскольку язык ускользает от всех возражений против его пригодности, его универсальность идет нога в ногу с универсальностью разума [...] Язык есть язык самого разума» [1, 467]. Языковой мир, в котором живет человек, не есть граница, препятствующая познанию в-себе-бытия, он охватывает собой все, во что может проникнуть познание. В качестве такового любой «мир» способен к познанию иного, а значит, к расширению своего собственного образа мира.

Как и аналитическая критика языка, герменевтическая онтология утверждает «принципиальное первенство языкового момента» [1, 466], т.е. трансцендентальную роль языка в познании. Однако в отличие от нее она отказывается от опредмечивания языка и превращения его в объект формального исследования. Средство, при помощи которого мыслящий разум может освободиться от оков языка, она видит в герменевтическом опыте, несмотря на то, что сам этот опыт получает языковое выражение.

Возможность «преодоления» языка «на пути самого языка» связана с тем, что поскольку всякое понимание осуществляется как процесс истолкования и для него принципиально не существует границ, то также и языковые понятия, при помощи которых истолковывается понимание, можно бесконечно совершенствовать. Система естественного языка не является закрытой, она дает возможность быть высказанными любым суждениям. Развертывание смыслового целого, на которое направлено понимание, с необходимостью заставляет человека истолковывать бытие и вновь отказываться от своих толкований, подыскивая все более точные понятия. Осмысленность усилий, направленных на понимание и истолкование, есть проявление «возвышенной всеобщности, с которой разум поднимается над ограниченностью всякой языковой фиксации» [1, 468].

Значение философской герменевтики языка для теории познания. Поскольку, по мнению Гадамера, «человеческое несовершенство» в принципе не допускает адекватного познания a priori, оно «не может обойтись без опыта» [1, 483]. Человеческий языковой опыт, а значит, и предструктура понимания, представляют собой условие возможности разнообразных видов общественно-практической деятельности людей, включая научное творчество. Признание философским сознанием этого факта должно поставить вопрос об «услових и границах науки во всеобщности человеческой жизни» [1, 616].

Данная постановка задачи в век науки и техники, когда фактически произошла абсолютизация идеала науки и даже внутри классических гуманитарных наук возобладало позитивистское самопонимание, прозвучала, в известной степени, диссонансом на общем фоне. На самом деле, ее можно было расценить либо как необоснованное сомнение во всемогуществе науки, либо как проявление нового гуманистического, антисциентистского по своим устремлениям сознания. Последнее отчасти подтверждает и сам Гадамер, заявляя, что герменевтика «выступает как самосознание человека в современную эпоху науки» [1, 621], поскольку она пытается реабилитировать тот познавательный вклад, который вносит общественная практика, понимаемая в широком смысле как практический разум.

Однако главным намерением Гадамера, опять же по его собственному признанию, было «примирение философии с наукой», возможность которого он видел в том, что герменевтика при помощи свойственной ей рефлексии способна открыть внутри науки «условия истины, которые не лежат в логике исследования, а предшествуют ей» [1, 616]. Рефлексия об условиях возможности науки должна, по его замыслу, гармонизировать отношения между истиной и методом.

Исходный тезис, который, согласно Гадамеру, должен быть учтен теорией познания, говорит о том, что «не может быть абсолютной науки, покончившей со всякой относительностью человеческого бытия» [1, 522], поскольку ни одна научная дисциплина не может отрицать своей соотнесенности с целостностью организованной человеческой жизни, с включенностью в общественный контекст. Пред-знание, которое человек получает благодаря своей языковой ориентировке в мире, играет роль повсюду, где функционирует общественная жизнь, а значит, перерабатывается жизненный опыт и передаются языковые традиции. Такое пред-знание не является критической инстанцией по отношению к науке, а само подвергается с ее стороны критическим замечаниям, но оно «есть и остается ведущим медиумом всего понимания» [1, 626].

Универсальное значение герменевтического опыта для науки состоит, прежде всего, в том, что употребление научной терминологии практически всегда (за исключением, может быть, языка символической логики) переплетено с «живой речью». Согласно Гадамеру, «не бывает чисто терминологического словоупотребления, и даже самые искусственные, ненормальные для языка выражения [...] возвращаются в живую ткань языка» [1, 482]. Терминологическое употребление слова всегда скрещивается с его свободным употреблением, любой термин вырастает из естественного языка. Образование понятий в языке носит характер предварительной работы, результаты которой позже сознательно используются наукой. Любая классификационная логика опирается, следовательно, на предварительную логическую работу, совершаемую для нее самим языком [1, 498]. Образованные в науке в соответствии с законами логики понятия могут претендовать поэтому лишь на относительную истину.

То, что разработка научной терминологии всегда происходит из среды естественного языка, означает, что ученый не может быть свободен от языковой картины мира, от языковой схемы своего родного языка. В естественных науках эта зависимость от языка сказывается в меньшей степени, поскольку употребление понятий контролируется в них при помощи эксперимента, который «обязывает к идеалу однозначности и подготавливает логическое содержание высказываний» [1, 628].

Другое дело – гуманитарные науки, где посылки донаучного языкового знания включаются в научное познание. «Там язык, кроме обозначения данного – по возможности однозначно, – имеет еще и другую функцию: он является "самоданным" и вносит эту самоданность в коммуникацию» [1, 629]. Таким образом, предзнание в гуманитарных науках направляет их понимание. Отсюда вытекает требование особого отношения к языку в гуманитарных науках: с помощью языкового формулирования не просто выявляют содержание предмета, но также постоянно выясняют, каким образом и на каком основании это можно сделать. Процесс понимания в гуманитарных науках должен сопровождаться, таким образом, «воспитанием ответственности за язык» [1, 627].

Достижение ясности значений в гуманитарных дисциплинах Гадамер не связывает с возможностью разработки искусственных языков, поскольку «соглашение, которым вводится какой-нибудь искусственный язык, само по необходимости осуществляется на другом языке» [1, 517]. Метаязыком любых искусственных языков всегда остается естественный язык, который несет на себе отпечаток исторического опыта. Единственным способом достижения этой цели остается не изобретение абсолютно нового языка, соответствующего новому пониманию вещей, а использование уже имеющегося.

Успех на этом пути может быть достигнут при выполнении следующего условия: должен быть оставлен «открытым путь от слова к понятию