У истоков «спекулятивной» критики языка

Фридрих Ницше (1844-1900) развивал свои идеи, касающиеся критики познания и критики языка, прежде всего в следующих работах: «Об истине и лжи во внеморальном смысле» (1873), «О первых и последних вещах» (1878), «О предрассудках философов» (1886), «"Разум" в философии» (1889). Важными материалами по этой проблематике служат также его наброски лекций по античной риторике (1873-1874) и рукописные записки из наследия восьмидесятых годов.

Реконструируя его критику теории познания на основании довольно разрозненных источников, можно суммировать ее в нескольких ключевых тезисах:

Цель познания не есть само познание. Основным мотивом, стимулирующим познавательные процессы, согласно Ницше, является «воля к власти». Рассматриваемая через призму теории познания, воля к власти распадается на две составляющих: «волю к самосохранению»[14] и «волю к творчеству».[15] Причем «воля к самосохранению» интересует Ницше прежде всего как выражение родового инстинкта человечества; «волю к творчеству» он рассматривает как проявление этого инстинкта на индивидуальном уровне. «Воля к творчеству» есть отличительный признак человека как живого существа в ряду других органических существ. Ее основное оружие – интеллект – сформировался в результате борьбы вида homo sapiens за выживание и представляет собой средство компенсации физической неполноценности человека, повышающее его адапционные возможности в приспособлении к окружающей среде. Вместо «бивней и клыков» проблема физической экзистенции человека решается за счет использования разума [73, 310].

Основным интеллектуальным продуктом человека является знание, нацеленное на поддержание существования человеческого рода. Как утверждает Ницше, к «чистому познанию», не имеющему практических последствий для него, человек равнодушен; по отношению к истинам, имеющим возможные негативные последствия для него или социума, он «расположен враждебно» [73, 311]. Знание никогда не являлось для человека самоцелью, его возникновение и развитие было продиктовано практическими нуждами рода. «Миссия интеллекта» имеет поэтому смысл и значение только в рамках «человеческой жизни» [73, 309].

Знание есть вера. Все знание представляет собой, согласно Ницше, во-первых, объективацию практически ориентированного познавательного интереса человека; во-вторых, объективацию заложенных в нем, т.е. субъективных, познавательных способностей. Такое понимание знания ведет к утверждению его относительного и ограниченного характера, обусловленного соответственно, с одной стороны, прагматическим перспективизмом («к тому же, может быть, перспективы из угла, может быть, снизу вверх, как бы из лягушачьей перспективы» [10, 242]); с другой – познавательными возможностями человеческого организма («Насекомое или птица имеют совершенно иное мировосприятие (Weltperzipieren), чем человек» [74, 316]).

Если исходить из данных предпосылок, то речь об абсолютной истине представляется не имеющей смысла. Абсолютная истина недостижима для человека, его судьба – всегда довольствоваться истиной частичной, которая «насквозь антропоморфна и не содержит ни одного пункта, который бы был "истинным в себе", действительным и общезначимым независимо от человека» [73, 316]. Все доступные человеку истины покоятся, в сущности, на вере, поскольку о их соответствии познаваемой действительности ничего невозможно сказать:[16] «Мы видим все вещи сквозь человеческую голову и не можем отрезать этой головы; а между тем все же сохраняет силу вопрос: что осталось бы от мира, если отрезать голову» [9, 243]. Характеризуя веру как специфически человеческую форму познания, Ницше реабилитирует ее как эпистемологическое понятие. Как справедливо замечает А. Тебарц-ван Эльст по этому поводу, «вера есть базис знания, а не ущербная (defizitäre) форма познания» [200, 112].

Отождествление знания и веры приводит Ницше к заключению о том, что мир смысла, в котором обитает человек, является его собственным продуктом и в онтологическом смысле представляет собой «иллюзию».[17] Познание «вещей-в-себе» закрыто для человека, потому что все синтетические суждения a priori, на которых оно основывается, относятся к так называемым «ложным суждениям» или суждениям веры.[18] Хотя «без допущения логических фикций, без сравнивания действительности с чисто вымышленным миром безусловного, самотождественного, без постоянного фальсифицирования мира посредством числа человек не мог бы жить – отречение от ложных суждений было бы отречением от жизни, отрицанием жизни» [10, 241].

Основанием созданной самим человеком символической реальности является «необычайный (ungeheuerer) консенсус людей по поводу вещей», который объясняется, однако, не соответствием их представлений «миру-в-себе», а «полной аналогичностью их перцептивного аппарата» [73, 468].[19] «Мир-в-себе» или внешняя реальность как таковая и, следовательно, истина непознаваемы [73, 633]; все, с чем имеет дело человек, есть лишь его собственная интерпретация: «Мы знаем только одну реальность – реальность наших мыслей» [73, 471].

На уровне языка или, словами Ницше, на уровне «народной метафизики» [9, 676] говорят обычно о «картинах мира». Однако и науке следует отказаться от претензий на «объяснение» мира и удовлетвориться его «толкованием» и «упорядочиванием» [10, 251]. Такой распространенный аргумент как ссылка на практику не имеет никакого отношения к абсолютной истине, а доказывает лишь правильность одностороннего подхода человека к миру из своей ограниченной перспективы. Успех практических действий, которые образуют также фундамент науки, нельзя отождествлять с истиной теоретических высказываний.

В отношении возможности познания абсолютных истин сам Ницше характеризует свою позицию как «перевернутый (umgedrehter) платонизм» [74, 199]. Согласно ей, знаменитая метафора Платона не имеет отрицательной коннотации: «жизнь в пещере», когда человек воспринимает лишь игру теней, характеризует естественный и единственно возможный способ бытия человека. «Ложность» и «иллюзорность» человеческой действительности, рассматриваемые с точки зрения теории познания, являются объективными характеристиками субъективного человеческого познания. «Иллюзия, – по мнению Ницше, – необходима для чувствующего существа, чтобы жить. Иллюзия необходима для того, чтобы был прогресс в культуре» [73, 439].

«Видимость» (Schein) выражает, таким образом, сущность человеческого познания, базирующегося на специфических для него предпосылках a priori. К этим предпосылкам можно причислить особенности физиологического строения человека и тематизируемый как «воля к жизни» фундаментальный практический интерес человечества; главными инструментами познания являются интеллект и язык. Проведенная данным способом спецификация кантовского понятия о «мире явлений» может рассматриваться как вклад Ницше в критику «чистого знания». Характеризуя особенности теории познания Ницше, Г. Шнедельбах верно отмечает, что в целом она построена не как «теория бытия», а как «теория значения», которая затем в значительной мере повлияла на присущее двадцатому веку понимание метафизики как «совокупности вопросов о смысле и ценности мира и нашей жизни в ней» [244, 6].

Риторика есть механизм создания познавательных иллюзий. В своих рассуждениях о познании Ницше открывает язык в качестве одного из необходимых условий его возможности. Источником возникновения языка и дискурсивного мышления[20] он считает присущую человеку как социальному животному «потребность в сообщении» (Mitteilungs-Bedürftigkeit), возможную благодаря врожденной «способности к сообщению» (Mitteilungs-Fähigkeit) [9, 674], которые в современном научном дискурсе связывают с «коммуникативной» и «лингвистической компетентностью». Благодаря языку и протекающему при помощи знаков мышлению у человека формируются сознание и самосознание. «Сознание» Ницше характеризует как «коммутатор между человеком и человеком» [9, 675], а его развитие связывает с выполнением языком коммуникативной функции. Рост самосознания, т.е. способность фиксировать свои внутренние состояния и рефлектировать о них, согласно ему, прямо пропорционален уровню развития языка. Таким образом, сознание и самосознание, также, как язык, являются общественными продуктами и своим содержанием обязаны формирующей их интерсубъективности.

Универсальным языковым механизмом, при помощи которого человек создает представление о мире, Ницше считает риторику.[21] Тождество языка и риторики он утверждает в лаконичном изречении: «язык есть риторика» [74, 426]. Риторику при этом следует толковать в широком смысле как «неосознанное искусство» создания языковой материи (языка) самим языком (как способностью) или, другими словами, как «неосознанное искусство» самосотворения языка. Так что риторика, традиционно понимаемая как «осознанное искусство» речи или как сознательное «совершенствование заложенных в языке художественных средств» [74, 425] (в данном случае, в узком смысле) лишь выявляет заложенные в языке возможности и целенаправленно использует их.[22] Таким образом, риторичность утверждается Ницше как неотъемлемое свойство языка. Как он полагает: «Не существует никакой нериторической "естественности" языка, к которой можно было бы апеллировать: язык сам есть результат чистых (lauter) риторических искусств» [74, 425].

Предложенное Ницше понимание риторики можно рассматривать как «методический ключ к генеалогии и прагматике языка».[23] «Генеалогию» языка раскрывает его учение о тропах как создающих язык структурах. «Переносы» лежат в основе как возникновения, так и функционирования языка.[24] Согласно Ницше, слово возникает в результате двух метафорических переносов: «первая метафора» заключается в трансформации нервного раздражения в образ»; «вторая метафора» – в преобразовании образа в звуковой знак. Причем каждый из процессов переходит границы сфер, подчиненных разным органам чувств. В конечном итоге, слово оказывается «отображением нервного раздражения в звуках» [73: 312, ср. 315; 74, 426].

Функционирование языка также основано на тропах: синекдоха (замена понятия на более широкое или узкое) связана с селективной дифференциацией важных для людей признаков предметов; метонимия (использование одного слова вместо другого, связанного с первым какими-либо отношениями) состоит в наделении предметов признаками на основании субъективных суждений;[25] метафора «не создает слова, а перетолковывает их» и в результате представляет собой один из важнейших механизмов познания. Как резюмирует Ницше, «все слова в себе и с самого начала суть тропы в отношении их значений» [74, 426]; тропы суть «сущностная природа» слов [74, 427], а «вся грамматика есть продукт этих так называемых figurae sermonis» [74, 428]. Таким образом, риторические фигуры конституируют язык и являются его важнейшими структурными элементами.

Исследующая «художественные приемы» естественного языка риторика подготавливает вывод о том, что своим происхождением он обязан «эстетическому поведению» субъекта [73, 317], его «фундаментальной склонности (Trieb) к образованию метафор» [73, 319]. Первичная эстетическая деятельность «творчески созидающего субъекта» состоит в создании языковых проекций своих восприятий, в их «переводе на совершенно чужой язык». Поскольку «между двумя абсолютно различными сферами – между субъектом и объектом – не существует никакой причинности, никакой правильности, никакого выражения», то понимаемый как риторику язык нельзя рассматривать в качестве отображения действительности [73, 317]. Заложенная же в грамматической праформе предложения субъектно-предикатная структура утверждается как общая интерпретационная модель мира.

Многочисленные высказывания, обнаруживаемые в различных работах Ницше, служат подтверждением этого тезиса. Приведем наиболее характерные из них:

а) Фундаментальной для познания является категория «вещь». Согласно Ницше, это понятие возникает в результате проекции представления о «Я» как о некой идентичной субстанции на любые внешние предметы: «если бы мы не принимали себя за единства (Einheiten), мы никогда не образовали бы понятие "вещь"» [74, 956 - 960].

При этом важно учитывать, что «не вещи вступают в наше сознание, а способ нашего отношения к ним». [74, 426; ср. 73, 312]. Другими словами, человек воспринимает не сами предметы, а их признаки. Вещь же сохраняется в качестве «загадочного Х», родственного кантовской вещи-в-себе. Как пишет Ницше: «Мы полагаем, что знаем нечто о самих вещах, когда мы говорим о деревьях, красках, снеге и цветах, и обладаем не чем иным как метафорами вещей, которые совершенно не соответствуют первоначальным сущностям (Wesenheiten)» [73, 312 - 313]. Заключение о признаках вещей делается на основании определенных действий: «Итак, первое – это действие, его мы соединяем со свойством» [73, 483]. Так, такое свойство камня, как его твердость устанавливается на основании тактильных ощущений [73, 312]. При этом «сначала возникает слово для действия, от него – слово для качества» [73, 483].

б) Понятие причинности возникает в результате «единственно известного нам» причинного отношения между волей и действием. Это отношение «по аналогии переносится на все остальные вещи» [Там же].

в) Время и пространство суть «измеренные с точки зрения ритма вещи» (an einem Rhytmus gemessene Dinge) [73, 467]. Они представляют собой «фикции», которые человек усваивает вместе с грамматикой родного языка.

г) В законах природы человек также познает только то, что он сам в них привносит – «время, пространство, т.е. отношения последовательности и числа». Любой природный закон «известен нам не в себе, а только в своих следствиях, т.е. в отношениях к другим законам природы, которые снова известны нам только как суммы отношений» [73, 318]. Так что «каждый закон природы в конечном итоге есть сумма антропоморфных отношений» [73, 494].

д) Классификации имен или «произвольны» как в случае деления их на роды (мужской, средний, женский) [73, 312] или же за ними стоит некий практический или познавательный интерес, как в случае научных классификаций, которые никогда «не происходят из сущности вещей» [73, 313 - 314].

Таким образом, согласно Ницше, все человеческое познание «есть измерение по собственному масштабу» [73, 467; ср. 74, 468, 494]; весь интерсубъективный мир представляет собой лишь «размноженное отображение одного праобраза, человека» [73, 316], а значит, язык «так же мало, как риторика, относится к истинному, к сущности вещей, он хочет не поучать, а передать субъективное раздражение и предположение другим» [74, 425 - 426]. Иначе говоря, «язык есть риторика, т.к. он хочет передавать только δόξα, а не ’επιστήμη» [74, 426].

Знание есть «doxa», а не «episteme». Понимание языка как риторики подразумевает не только их структурную, но и функциональную идентичность.[26] Так же как «задача оратора состоит в том, чтобы убедить своего слушателя при помощи вероятного» [74, 418], так и задача языка заключается в выработке общественного консенсуса относительно взглядов на мир: «Язык создается отдельными творцами (Sprachkünstler), но утверждается за счет того, что выбор осуществляет вкус многих» [74, 427]. В основании апологии доксы Ницше лежит ее истолкование в качестве общепринятого взгляда на мир, вырабатываемого в рамках определенного языкового сообщества. «Мнение» в данном случае и есть та самая «метафизика языка» или картина мира, о которых говорилось выше, т.е. это убеждения и представления, имплицитно «ратифицированные»[27] языковым коллективом. Понимаемая таким образом докса есть, следовательно, честная ложь, основанная на «вере в истинность» выдвигаемых суждений [73, 473], правдоподобная кажимость (Schein), неосознаваемая иллюзия.

Докса существует на основе «языковых конвенций» [73, 311], сущность которых состоит в том, что они представляют собой «узуальные метафоры» [73, 314]. Своей риторической способностью к убеждению, т.е. общественной значимостью своих метафор, язык обязан тому, что пригодность созданного им образа мира подтверждается в ходе практической деятельности людей, руководимой их специфическими интересами. Другими словами, решающим фактором для утверждения метафор является не их истинность, а их убедительность, оправдываемая прагматикой жизни. Языковые конвенции имеют, таким образом, не столько эпистемический, сколько прежде всего практический характер. Как отметил Ю. Хабермас: «Ницше видел, что нормы познания и нормы действия не являются принципиально независимыми друг от друга, что существует имманентная связь между познанием и интересом» [178, 242], поэтому создаваемый человеком образ мира он представил как «специфический для человеческого рода проект возможного освоения природы» [178, 258]. Й. Коппершмидт также полагает, что в основе практического консенсуса между людьми по поводу того, что представляет собой окружающий их мир, лежит их «общий интерес к самоутверждению в мире» [200, 54].

Для прогресса в философии необходима критика языка. Открытие Ницше риторической природы языка существенно не только для анализа самого языка, но и для анализа основывающегося на языке познания. Критика доксы должна вступать в силу там, где начинает абсолютизироваться власть языка, т.е. там, где докса начинает выдавать себя за эпистему, претендуя при этом на владение абсолютной истиной. Как отмечает Ницше, докса легитимирует создаваемые языком представления о мире и, тем самым, выступает как властная инстанция, к важным функциям которой относится контроль за правильностью единичных мнений. Таким образом, докса не только фиксирует то, что должно признаваться в качестве истинного [73, 311], но и требует его признания, несмотря на то, что сама она существует в соответствии с риторическими законами «правдоподобного» или «убедительного». Неспособность доксы к саморефлексии имеет следствием догматизм и ханжество.

Этот упрек Ницше адресует прежде всего философии и тем философам, которые «попали в сети языка» [73, 463]. Находящуюся в плену языка философию отличает особый вид «забывчивости» [73, 314], а именно, она не помнит о том, что в основании объективности мира находится «законодательство языка» [73, 311], т.е. объективность значений слов, которая была конституирована языковым сообществом в ходе фактического использования языка. Критика познания Ницше направлена тем самым против наивного языкового реализма философии, не признающей или забывшей об имманентной риторичности языка. Вся схоластика грешит тем, что не учитывает относительного характера истины, которой она оперирует в своих рассуждениях, не учитывает того, что истина есть «подвижное множество метафор, метонимий, антропоморфизмов, короче говоря, сумма человеческих отношений, которые были поэтически и риторически усилены (gesteigert), перенесены, украшены, и после длительного использования народом кажутся прочными, каноническими и обязательными: истины суть иллюзии, о которых забыли, что они являются таковыми; метафоры, которые стали изношенными и чувственно бессильными; монеты, которые потеряли свои изображения (Bild), и теперь рассматриваются (in Betracht kommen) больше не как монеты, а как металл» [73, 314].

Важный пункт критики метафизики Ницше состоит в том, что она не принимает в расчет конституирующее интерсубъективный мир эстетическое измерение языка. Следовательно, она не учитывает того факта, что весь ее понятийный аппарат возник благодаря творческой поэтической деятельности людей, и того, что за объективностью стоит создающая смысл субъективность. Согласно ему, любое понятие есть «остаток метафоры», метафора есть «если не мать, то бабушка каждого понятия» [73, 315] и ее «затвердение» в понятии не гарантирует ее «необходимость и исключительного права» [73, 317] в познании. Поскольку язык всегда выражает также результат познания, то он не свободен от ошибок: «То, что мы теперь зовем миром, есть результат множества заблуждений и фантазий, которые постепенно возникли в общем развитии органических существ, срослись между собой и теперь наследуются нами как скопленное сокровище всего прошлого» [9, 249]. Гипостазирование языка приводит поэтому к возникновению ложных суждений: «Я боюсь, что мы не освободимся от бога, потому что еще верим в грамматику» [10, 571].

Кроме того, забвение конститутивной метафоричности языка создает иллюзию того, что язык обеспечивает прямой доступ к вещам, обладает самими «чистыми объектами» [73, 316], непосредственным знанием фактов. В этой связи Ницше подвергает критическому анализу знаменитое декартовское высказывание о непосредственности сознания субъекта о собственном мышлении. Как он считает, уже сама фраза «я мыслю» содержит интерпретацию процесса, а не относится к самому процессу. Поэтому в данном случае речь идет не о «непосредственной уверенности», а о неосознаваемом заключении на основании следующей грамматической схемы: «мышление есть деятельность, ко всякой деятельности причастен некто действующий, следовательно...» [10, 253]. Также и о воле философия говорит как о простом, неразложимом и очевидном феномене. Ницше показывает, что язык обманывает и в этом случае, поскольку здесь одно понятие объединяет в себе различные действия и состояния. Воля представляет собой, согласно ему, комплекс ощущения и мышления, а также аффект [10, 254].

Следующий важнейший недостаток метафизики заключается в том, что она не учитывает того, что все ее построения, все категориальное упорядочивание мира осуществляется в рамках риторических и грамматических праформ. Так же, как «каждое творческое образование метафоры [...] уже предполагает эти формы, т.е. осуществляется в них», так только с учетом сохранения этих праформ «объясняется возможность того, как позже из самих метафор могло быть конституировано построение понятий» [73, 318]. Это влияние «общей философии грамматики» на систематическое мышление отчетливо прослеживается, по мнению Ницше, в «сходстве» философских систем родственных в языковом отношении народов [10, 256].

Прогресс в философии возможен только при ее сотрудничестве с эмпирическими дисциплинами. Суммируя вышесказанное, можно заключить, что основной упрек, который Ницше адресует философии и схоластической науке, заключается в отсутствии саморефлексии, в том, что она не рассматривает свои собственные основания. Согласно ему, науку в целом и философию в частности можно интерпретировать как единый континуум с языком, поскольку наука сознательно продолжает то, что неосознанно совершает язык, а именно продуцирование понятий [73, 320] и использует при этом те же самые средства, например, метафоры [73, 473]. Вся спекулятивная наука, «все объяснение и познание есть, собственно, только рубрикация» [73, 486]. Методическое осмысление языка как предпосылки познания превращается у Ницше в одно из основных требований к теории познания.

Совершенное им «открытие риторики в качестве методического инструмента критики познания, основанной на критике языка» [175, 42, ср. 47] является только одним, хотя, пожалуй, самым важным шагом на пути проблематизирования и тематизирования научным мышлением своего собственного фундамента. Это открытие наметило, по словам П. де Мана, «лингвистическую парадигму par excellence».[28] Однако проведенная Ницше критика языка показывает, что миросозидающая деятельность последнего, в свою очередь, возможна благодаря, во-первых, одинаковому физиологическому строению людей; во-вторых, свойственному человечеству практическому интересу к обустройству мира в целях своего самосохранения. Субъективность, конституирующая мир «представления», имеет, таким образом, как минимум три составляющие: языковую, физиологическую и связанную с деятельностью прагматическую.[29] Поэтому Ницше настаивает на сотрудничестве философии не только с лингвистикой и философией языка, но и с другими «генеалогическими» дисциплинами, такими, как психология, история, теория эволюции, история науки, история языка и т.д. По его мнению, «не существует никакой обособленной философии отдельно от науки» [73, 444]. Совместными усилиями всех наук возможно: во-первых, определение лингвистических, физиологических, психологических и исторических Apriori, на которых основывается познание. Основываясь на эмпирическом фундаменте, философия может и должна «подчеркнуть относительное и антропоморфное всего познания, так же, как господствующую повсюду силу иллюзии» [73, 429]. Во-вторых, освобождение философии от свойственных ей предрассудков и, прежде всего, от ее нацеленности на обладание абсолютной истиной. Как полагает Ницше, в мире нет ничего постоянного и вечного, мир перманентно пребывает в состоянии становления, поэтому не может быть ни «вечных фактов», ни «вечных истин». Отсюда вытекает требование к философии учитывать это обстоятельство и время от времени подвергать ревизии свои собственные выводы. В-третьих, лишение науки в целом, включая философию, привилегированного места в ряду других видов деятельности человека. Общественная ценность и престиж научного знания так высоки, что познание превращается в «эрзац культуры» [73, 472], при этом часть подменяет собой целое. Однако такая подмена неправомерна, поскольку помимо познания существуют другие, не менее важные для человека стороны жизни: «наука обосновывает ход природы, но никогда не может повелевать человеком. Склонность, любовь, желание, нежелание, возвышение (Erhebung), истощение – всего этого наука не знает» [73, 343]. Антисциентизм и антиинтеллектуализм Ницше проявляются в том, что он призывает к «укрощению (Bändigung) и ограничению познания в пользу жизни, культуры» [73, 633], а науку предлагает уравнять с другими видами творчества. Она должна быть осмыслена всего лишь как один из многих видов символизирующей деятельности человека, выполняющий конкретную функцию адаптации мира с целью удовлетворения потребностей. Антитезой познанию является искусство, которое, по мнению Ницше, «возвращает к жизни», «усиливает моральные и эстетические инстинкты» [73, 430].

Заключение. В качестве характеристической черты рассуждений Ницше о познании можно выделить то, что проблемы познания он рассматривает не как узкоспециальные проблемы одной конкретной дисциплины, а как общие проблемы культуры, которые должны решаться интердисциплинарно. Познание для него – элемент комплексной жизни человека, тесно связанный с другими элементами и выполняющий наряду с ними определенные функции. Поэтому оно должно быть осмыслено в широком контексте культуры как ее важнейшая составляющая с учетом таких его аспектов, как происхождение и эволюция, виды и способы познания и их взаимоотношения, общественные функции и ценность, значение для индивидуума, взаимосвязь с другими подсистемами жизни и проч. «Это проблема культуры: познание и жизнь», – утверждает Ницше [73, 472].

Базируясь на этих принципах, практикуемый им подход к исследованию познания через критику языка идет не по пути аналитизма, остающегося в рамках философии языка, а перерастает в глобальную критику культуры. Таким образом, Ницше позволительно считать одним из основоположников «спекулятивной» критики языка, в качестве типичного признака которой можно установить тематизирование языка и познания в их соотнесенности с целостностью человеческого бытия.

Одним из следствий критического отношения Ницше к метафизике и организованной на метафизических принципах науки является его нигилизм, отрицающий основополагающие принципы западной культуры, прежде всего ее логоцентризм и абсолютизацию ценностей, а также предвещающий эпоху «полифонии» различных стилей искусства, различных видов и ступеней морали, традиций, культур [9, 254]. Осуществленная посредством критики языка деструкция метафизики и новое видение культуры как эпохи «экуменического» [74, 466] сосуществования различных форм символизации мира сущностно связаны друг с другом. Ведь именно открытие языка как фундамента познания освобождает место для новой стратегии мышления – стратегии интерпретации, а открытие его имманентной риторичности разбивает иллюзию философии и науки об обладании абсолютной истиной, и приводит к разрушению традиционного представления об иерархической ценности различных форм духовной культуры. Таким образом, антиметафизическое мышление, возникновение которого обычно связывают с кантовской заменой «структуры мира на структуры духа»,[30] в критике познания Ницше приходит к спецификации духа как совокупности различных символических систем.

Использование Ницше критики языка для критики культуры предзнаменовало новое направление в философии, по которому она стала развиваться в двадцатом веке. Это обстоятельство может служить дополнительным аргументом (помимо его идей о воле к власти, сверхчеловеке, «вечном возвращении» и т.д.) в пользу того, чтобы считать его провозвестником философии постмодерна.[31]