IV.II. анализ исторических религий

К историческим религиям Элиаде относил яхвизм (впо- следствии иудаизм), христианство и ислам. Элиаде пишет:

«Религиозный гений Израиля преобразовал отношения Бога с богоизбранным народом в «священную историю» неведо- мого до той поры типа. Начиная с известного момента, эта

«священная история», внешне представляющаяся исклю- чительно «национальной», становится образцовой моделью для всего человечества»²⁷⁷.

Вопрос пробуждения исторического сознания в челове- честве библейским миропониманием освещался нами выше и поэтому мы не будем останавливаться на нем здесь. Элиа-

²⁷⁶ Элиаде М. Азиатская алхимия. С. 121.

²⁷⁷ Элиаде М. История веры и религиозных идей. В. 3 т. Т.1. С. 160.

де связывает появление исторических религий с монотеи- стической «революцией» семитского мира. «В этой борьбе,

– заключает ученый, – между Ваалом, с одной стороны, и Яхве – с другой, в поле зрения человека вновь были привне- сены небесные ценности, противостоящие земным (деньгам, плодородию, власти), равно как и критерий качества (взра- щивание внутри себя веры, молитвы и любви), противостоя- щий критерию количества (физическому акту жертвоприно- шения, всезначимости ритуальных жестов)»²⁷⁸.

Образ Яхве кардинально отличается от богов плодородия и даже во многом превосходит по своим качествам образы Высших существ космических религий. «На протяжении всей религиозной истории Израиля Яхве представляется в виде Бога Неба, всемогущего Творца, абсолютного Влады- ки и «Господа Воинства», опоры царей из династии Давида, создателя всех норм и законов, которые делают возмож- ным существование жизни на Земле. Господь – истинный и единственный Хозяин космоса. Он может все сотворить и все уничтожить. Его власть абсолютна, поэтому Его сво- бода действий безгранична. Яхве действительно поставил

«завет» с народом, но Его верховное владычество означает, что Он способен в любой момент его расторгнуть. То, что Он не поступил таким образом, проистекает не из факта уста- новления «завета» (ибо ничто не может «связать» Бога), а из факта Его бесконечной доброты»²⁷⁹. Однако надо сказать, что «библейский монотеизм, при всей своей историчности, не является чем-то изначально чуждым для человеческого сознания, он, наоборот, оживил интуитивный прамоноте- изм древнего человека»²⁸⁰.

 

²⁷⁸ Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. С. 112.

²⁷⁹ Там же. С. 99-100.

²⁸⁰ Варлаам (Горохов), иеромонах. Концепция первобытного монотеиз- ма в религиоведческих исследованиях Мирчи Элиаде // Диалог культур

Далее, заметим, что материальной подосновой этой моно- теистической революции была пастушеская культура древ- них евреев. Элиаде говорит, что «вполне возможно срав- нение религиозной практики патриархов с архаическими пастушескими культурами, в первую очередь, с культурами арабов доисламского периода»²⁸¹. Говоря о борьбе израиль- ских пророков с ханаанским влиянием, Элиаде вновь каса- ется пастушеского образа жизни древних евреев: «Прежде всего, нас поражает в пророках их критическое отношение к культу и та ярость, с какой они обрушиваются на синкретизм, на ханаанское влияние, именуемое ими «блудом». Но этот

«блуд», вызывающий у них такой гнев, есть одна из самых распространенных форм космической религии. В космиче- ских религиях, характерных для земледельческих народов, сохранялась простейшая диалектика сакрального, в особен- ности, вера в то, что божественное воплощается или прояв- ляется в космических объектах и ритмах. С самого прихода израильтян в Палестину приверженцы Яхве клеймили эту веру, как наихудшую из возможных форм идолопоклонства. Никогда еще космическая религиозность не осуждалась столь яростно. В конце концов, пророкам удалось освобо- дить природу от любого божественного присутствия. Целые категории предметов из мира природы: возвышенности, кам- ни, деревья, некоторые злаки и цветы – будут объявлены не- чистыми, потому что их осквернило поклонение ханаанским божествам плодородия. По-настоящему чиста и свята лишь пустыня, потому что только там Израиль оставался верным своему Богу»²⁸². Взгляд Элиаде на пастухов, как хранителей первобытного монотеизма, при сопоставлении, оказывается довольно близким в этом вопросе к точке зрения В. Шмидта,

и цивилизаций. Тезисы V Всероссийской научной конференции молодых историков.  – Тобольск, 2004. – С. 66.

²⁸¹ Элиаде М. История веры и религиозных идей. Т.1. С. 162.

²⁸² Там же. С. 322.

который считал, что «кочевые народы, обладавшие наиболь- шей чистотой религии, морали и нравов, и передвигавшиеся сквозь время и пространство со своим богатством – стада- ми, соединили земледельческие материнско-правовые на- роды с тотемистическими обитателями городов в великие государства. Во главе этих государств стояла, вышедшая из среды скотоводов, аристократия. В этих городах они ввели по началу свою, более высокую религию и чистые нравы. Примеры этому Шмидт усматривал во вторгшихся в Индию ариях, в Китай – алтайских тюрках, в семитах и хамитах, завоевавших Вавилонию, Ассирию, Египет»²⁸³. Хотя Шмидт и не касается евреев, он также подчеркивает, что у пастуше- ских народов религия претерпела меньшую деградацию.

Элиаде считал, что образ Бога у древних евреев претер- пел, по крайней мере, три трансформации: Бог отца, Эль, Яхве²⁸⁴. Эти идеи ученый озвучивает в первом томе свое- го фундаментального труда «История веры и религиозных идей». Так, Элиаде пишет: «Бог отца» был первоначально богом ближайшего предка, которого признавали его сыно- вья. Явившись предку, он установил с ним своеобразную род- ственную связь. Это бог кочевников, связанный не с каким-то определенным святилищем, а с группой людей, которых он сопровождает и оберегает. Он открывается своим привер- женцам посредством обетов»²⁸⁵. Затем «проникая в Ханаан, патриархи столкнулись с культом бога Эла, и «Бог-отец» по истечении времени был отождествлен с ним. Это уподобле- ние позволяет предполагать, что между обоими типами бо- жеств существовало некое структурное сходство. Во всяком случае, после своей идентификации с богом Элом, «Бог-отец»

²⁸³ Марков Г.Е. Немецкая этнология. С. 126.

²⁸⁴ Можно думать, что Элиаде заимствует эти идеи у протестантских библеистов-гиперкритицистов, например, у него есть ссылка на труд А. Alt. Der Gott der Vдter. – Stuttg., 1929.

²⁸⁵ Элиаде М. История веры и религиозных идей. Т.1. С. 161.

принимает космические масштабы, которые были не свой- ственны ему, как семейному и племенному божеству. Это первый исторически засвидетельствованный пример синте- за, обогатившего наследие патриархов»²⁸⁶. Что касается трак- товки образа Яхве во взаимосвязи с вышеупомянутыми об- разами, то Элиаде полагает, что «возможно, усмотреть некую преемственность между «Богом отца» и тем Богом, что явил- ся Моисею. Подобно «Богу отца», Яхве не привязан к какому- то определенному месту; кроме того, Он состоит в особых отношениях с Моисеем как лидером определенной группы людей»²⁸⁷. Здесь можно сопоставить точку зрения Элиаде с взглядом дореволюционного русского библеиста епископа Феофана (Быстрова) на употребление разных имен Божьих. Епископ Феофан осмысляет данную проблему в своем труде

«Тетраграмма или Божественное Ветхозаветное Имя Яхве». Он пишет следующее: «Основное историко-прагматическое значение рассматриваемых нами имен состоит в том, что эти имена в библейском словоупотреблении служат у священного автора сигнатурами двух качественно различных сфер обще- го божественного мироправления. Именно, тогда как Elohim характеризует Бога в Его общепромыслительном отношении к миру и человеку, Jahweh отмечает специально домострои- тельное Его отношение к человеку»²⁸⁸. Свою точку зрения епископ Феофан подтверждает многочисленными примерами словоупотребления этих имен в еврейской Библии.

Что касается христианства, то выше мы рассматривали его философское осмысление Элиаде. Здесь мы хотим про- анализировать отношение румынского ученого непосред- ственно к вопросам истории христианства.

 

²⁸⁶ Там же. С. 162.

²⁸⁷ Элиаде М. История веры и религиозных идей. Т.1. С. 168.

²⁸⁸ Феофан (Быстров), архиепископ. Тетраграмма, или Божественное ветхозаветное имя YHWH. – Киев, 2004. – С. 256-257.

Одним из сложнейших вопросов истории христианства было его отношение к языческим мистериям, из которых некоторые критики христианства пытались вывести его происхождение.

М. Элиаде отвергал такой гиперкритический подход к проблеме происхождения христианства. Так, Элиаде пишет:

«С конца XIX века до 30-х годов нашего столетия некоторые ученые верили в возможность объяснить происхождение христианства более или менее прямым влиянием греко- восточных мистерий. Новейшие исследования не подтвер- дили эти гипотезы. Напротив, возник вопрос, не связано ли

«возрождение» мистерий в первые века нашей эры с подъе- мом христианства и не были ли древние ритуалы некоторых мистерий интерпретированы в свете новых религиозных цен- ностей, принесенных христианством»²⁸⁹.

Далее Элиаде рассматривает христианскую Евхаристию, которую некоторые исследователи пытались объяснить так- же мистериальным влиянием. Румынский ученый отрица- тельно относится к такой постановке вопроса. Он рассужда- ет следующим образом: «Морфологически Евхаристия на- поминает культовые агапы, практиковавшиеся в античном Средиземноморье и, особенно, в «мистериальных» религиях. Их целью было посвятить и, следовательно, спасти участ- ников данного ритуала через причащение божеству мисте- риософской природы. Сходство с христианской Евхаристией знаменательно: оно заключается в типичной для того време- ни надежде на мистическое отождествление с божеством. Некоторые исследователи пытались объяснить Евхаристию влиянием сотериологических восточных религий, но такой подход не имеет оснований. В той мере, в какой она предпо- лагала imitatio Christi, первохристианская общая трапеза по- тенциально уже содержала в себе таинство»²⁹⁰. Здесь нужно

²⁸⁹ Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. С. 292.

²⁹⁰ Элиаде М. История веры и религиозных идей. В 3 т. Т. 2. От Гаутамы Будды до триумфа христианства. – М., 2002. – С. 289.

привести точку зрения известного русского религиозного фи- лософа протоиерея В. Зеньковского, что «конфликт магиче- ского и мистического начала в языческих мистериях остался в них незавершенным: его разрешение было под силу только христианству, которое насквозь мистично и совершенно сво- бодно от магизма. Различие же мистики и магии сводится к признанию свободы в Божестве или же к ее отвержению и ограничению: в магии само Божество, вообще «высший» мир подчинен какой-то таинственной силе, которою и стремятся овладеть посвященные, в то время как, мистическая жизнь всецело определяется сознанием «неисповедимой воли Бога». В языческих мистериях звучали все время оба мотива, но чем духовнее, мистичнее становилась какая-либо мистерия, тем сильнее было в ней и проявление магизма»²⁹¹.

Среди дореволюционных русских ученых была распро- странена точка зрения, которую, например, выражает Ф.Ф. Зелинский, что «религия таинств поставила в центр рели- гиозного сознания вопрос о спасении человеческой души. Уверенность в возможности этого спасения черпается из

«прототипического» подвига того божественного существа, которое дало людям таинства; подвиг же этот рассматрива- ется, как подвиг любви, поборовшей смерть»²⁹².

Элиаде объясняет использование христианством мисте- риальной символики, а также античной философии целью его выражения с помощью универсальных образов, симво- лов и языка. Он полагает, что «раннее христианство было связано с конкретной историей, историей Израиля. С этой точки зрения, всякой локальной истории угрожает «провин- циализм». Когда местная история становится священной и, одновременно, образцовой, то есть парадигмой спасения всего человечества, она должна быть выражена универсаль-

²⁹¹ Зеньковский В., прот. Апологетика. – М., 2002. – С. 127.

²⁹² Зелинский Ф.Ф. Эллинская религия. – Минск, 2003. – С. 315-316.

но понятным языком. Единственный универсальный язык религии – это язык символов. Христианские авторы все чаще прибегают к символам, чтобы сделать тайны Еванге- лия общедоступными. Но в Римской империи существовали два «универсалистских», то есть не ограниченных рамками местной культуры, религиозных движения: мистериальное и философское. Победившее христианство черпало из них обоих. Таким образом, перед нами «тройной» процесс обога- щения раннего христианства: 1) древними символами, вновь открываемыми и переосмысленными, получившими новое, христианское значение; 2) заимствованными образами и темами посвящения из мистерий; 3) ассимиляцией греческой философии»²⁹³.

Итак, М. Элиаде считает, что христианство – это, безу- словно, новое и отличное, от предшествовавших религиозных течений, учение. Он пишет, что «новизна христианства опре- делялась самой историчностью личности Иисуса, а радость возникала благодаря уверенности в его воскресении»²⁹⁴.

Но почему победило, именно, христианство? Ведь у него было много соперников, в лице гностицизма, митраизма, ма- нихейства и т.д. Элиаде считает, что «причин триумфа хри- стианского учения много, и они разнообразны. Прежде все- го, это непоколебимая вера и моральная сила христиан, их твердость перед лицом пыток и смерти – твердость, которой восхищались даже их злейшие враги. Кроме того, христиане были чрезвычайно сплоченной общиной: они брали на свое по- печение вдов, сирот, стариков и выкупали пленников у пира- тов. Во время эпидемий и осад только христиане ухаживали за ранеными и хоронили мертвых. Всем многочисленным непри- каянным, тем, кто страдал от одиночества и отчужденности, социальной или культурной, Церковь единственная давала

²⁹³ Элиаде М. Тайные общества: обряды инициации и посвящения. С. 299-300.

²⁹⁴ Там же. С. 296.

надежду обрести себя, найти – или вернуть утраченный – смысл жизни. Так как не существовало ни социальных, ни расовых, ни интеллектуальных барьеров, любой мог войти в это парадоксальное сообщество с оптимистическим мировоз- зрением, где могущественный человек, почтительно склонял- ся перед епископом, который когда-то был его рабом. Весьма вероятно, что никогда прежде и никогда впоследствии в исто- рии не существовало объединения людей, где царили бы такое равенство, милосердие и братская любовь, как в христианских общинах первых четырех веков новой эры»²⁹⁵.

Дальше мы коснемся отношения Элиаде как историка и феноменолога религии к Православию, его догматическим положениям и преданиям. Так, Элиаде касаясь вопроса дог- матической полемики относительно Боговоплощения, ин- терпретирует ее таким образом: «Отцы Церкви были правы, яростно защищая учение о воплощении. С точки зрения исто- рии религий, воплощение представляет собой последнюю и самую совершенную иерофанию: Бог полностью воплоща- ется в человеческое существо, конкретное и одновременно историческое (т.е. действующее в рамках определенной и не- обратимой исторической темпоральности), но не ограничива- ет себя его телом (так как Сын единосущен Отцу). Признать возможность воплощения Абсолюта в исторической лично- сти значит в то же самое время признать действенность все- общей диалектики священного; другими словами – признать, что бесчисленные дохристианские поколения не были жерт- вой иллюзии, когда говорили о присутствии священного, т.е. божественного, в космических объектах и ритмах»²⁹⁶.

Интересна  его  оценка  труда  Блаженного  Августина

«О граде Божием». Элиаде пишет следующее: «Труд бла- женного Августина был полезен особенно для христиан,

 

²⁹⁵ Элиаде М. История веры и религиозных идей. Т. 2. С. 347.

²⁹⁶ Там же. Т. 2. С. 343-344.

которым на четыре последующих столетия пришлось стать очевидцами распада Империи и «варваризации» Западной Европы. «Град Божий» под корень подрезал историческую связь церкви и умирающей Римской империи. Поскольку истинная цель христианина есть спасение, а единственное упование – окончательный триумф Града Божьего, то все исторические катастрофы, в конечном счете, лишены духов- ного смысла»²⁹⁷.

Относительно осуждения Церковью взглядов Оригена М. Элиаде сожалеет, что была упущена возможность взаи- модействия христианской Церкви с другими культурами. Он говорит, что «посмертное осуждение Оригена лишило церковь уникальной возможности укрепить свой вселен- ский характер, в частности, открыть христианское богос- ловие для диалога с другими системами религиозной мысли (например, индийской). По смелости импликаций теория апокатастасиса занимает место в ряду величайших эсхато- логических творений»²⁹⁸.

Элиаде касается и вопросов почитания в Православной Церкви мощей святых и икон. Относительно мощей он пишет:

«Это религиозное благоговение перед мощами в чем-то напоми- нает учение о воплощении. Поскольку Бог воплотился в Иисусе Христе, то и каждый мученик, претерпев мучения и смерть за Господа, обретает святость плоти. Святость мощей есть руди- ментарная параллель таинству евхаристии. Так же, как хлеб и вино пресуществляются в тело и кровь Христа, тело мученика освящается его смертью – истинным imitation Christi (подража- нием Христу). Подобное сходство усугублялось разделением тела святого на бесчисленные частицы и тем фактом, что мощи можно было умножать до бесконечности: одежда, предметы, миро или прах – священным считалось все, что соприкасалось

²⁹⁷ Элиаде М. История веры и религиозных идей. В 3 т.Т. 3. От Магомета до Реформации. – М., 2002. – С. 42.

²⁹⁸ Элиаде М. История веры и религиозных идей. Т. 3. С. 46-47.

с телом или могилой мученика»299. А почитание икон Элиаде интерпретирует так: «Как мощи способствовали сообщению между небом и землей, так и на иконах оживало то чудесное illud tempus, когда среди людей жили Христос, Пресвятая Дева и апостолы. Иконы – если и не обладают той же силой, что и мощи, – доступнее для верующих: их можно найти и в самых скромных храмах и часовнях, и в частных домах. Кроме того, их созерцание приобщало к целому миру символов. Иконы, та- ким образом, могли дать углубленное религиозное образование тем, кто не знал грамоты (что они фактически и делали для всех слоев сельского населения Восточной Европы)»³⁰⁰.

Как историк религий М. Элиаде был знаком и с основой православной сотериологии – учением об обожении челове- ческого естества. Он пишет, что «ядро восточного богосло- вия, и особенно догмат об обужении человека, (theosis), чрез- вычайно оригинально, хотя и основано на словах ап. Павла, на Евангелии от Иоанна и других библейских текстах. Равно- значность спасения и обожения следует из тайны Воплоще- ния. Согласно Максиму Исповеднику, Бог создал человека, наделив его вечной божественной и нематериальной жиз- нью. Пол, как и смерть, суть последствия первородного греха. Воплощение Логоса сделало возможным theosis, но осущест- вляется он только по благодати Божией. Отсюда – важность для восточной церкви внутренней молитвы (которую позже стали называть «непрерывной молитвой»), созерцания и мо- нашеской жизни. Обожению предшествует или сопутствует опыт мистического Света. Уже у отцов-пустынников экстаз был сопряжен со световыми феноменами»³⁰¹.

Элиаде говорит и о разном отношении к мистической жизни и христианским мистикам на Востоке и Западе. Он анализиру-

²⁹⁹ Элиаде М. История веры и религиозных идей. Т. 3. С. 52.

³⁰⁰ Там же. Т. 3. С. 60.

³⁰¹ Там же. Т. 3. С. 56-57.

ет это следующим образом: «В восточной церкви мы видим два взаимодополняющих, хотя и противоположных на вид факто- ра, которые со временем будут усиливаться. С одной стороны, роль и значение общины церковных верующих; с другой сто- роны, авторитет и престиж монахов – аскетов и созерцателей. Если западные иерархи сдержанно относились к созерцателям и мистикам, то на Востоке к ним питали чувство глубокого по- чтения, как верующие, так и церковные власти»³⁰².

Происхождение ислама, как и яхвизма Элиаде обуславли- вает своеобразной монотеистической революцией в рамках семитского мира. Он характеризует ислам как религию чи- стого абсолютного монотеизма: «С точки зрения религиозной морфологии, послание Магомета, по крайней мере, так, как оно изложено в Коране, представляет собой самый чистый образец абсолютного монотеизма»³⁰³. Однако образ Аллаха, по мысли Элиаде, полон черт чисто восточного произвола и своенравия: «Аллах управляет не только космическими рит- мами, но и делами человеческими. Однако все его деяния сво- енравны и, в конечном счете, произвольны, так как зависят только от его решения»³⁰⁴.

Необходимо отметить, что осмысление Элиаде истори- ческого процесса, отыскание универсального смысла чело- веческой личности и истории, вытекающих из сверхпри- родного и надысторического контекста, такого духовного явления как религия, безусловно, является важнейшей ча- стью общечеловеческой философской культуры и особенно важно в наше время мировоззренческого кризиса и утраты абсолютных ценностей и смыслов бытия и способно дать полноценный ответ на многие терзающие нас мировоззрен- ческие вопросы.

 

³⁰² Элиаде М. История веры и религиозных идей. Т. 3. С. 57.

³⁰³ Там же. Т. 3. С. 76.

³⁰⁴ Там же. Т. 3. С. 76.

 

 

заключение

М. Элиаде попытался показать в своих трудах однобо- кость, предвзятость и недостаточность позитивистки и мате- риалистически ориентированного религиоведения XIX века. Он был не одинок в своем антиредукционистском, антиэво- люционистском и антиисторицистском пафосе. Целая школа феноменологического религиоведения, связанная с имена- ми: Р. Отто, Г. Ван дер Леува, И. Ваха, Р. Петтацони, пыта- лась сделать тоже самое. М. Элиаде органично влился в эту школу. В противовес используемому позитивистами методу естественных и точных наук – анализу, данная группа рели- гиоведов предложила другой метод – метод синтеза, осно- ванный на феноменологии и герменевтике и заимствованный из современной им идеалистической философии. Феномено- логия и герменевтика религии, собственно Элиаде, кроме всего прочего, испытала влияние идей К.Г. Юнга. Эти идеи были близки Элиаде, поскольку оба мыслителя находились под влиянием индийской религиозной философии.

Труды Элиаде показали бессмысленность сведения рели- гии к нерелигиозным факторам или отыскания ее простей- ших форм для того, чтобы понять сложные. Религию необхо- димо рассматривать только в свете ее священного характера

– вот главный вывод религиоведческого метода М. Элиаде и других феноменологов религии.

Элиаде были проделаны огромные труды, где он поста- рался показать и феноменологию Сакрального, то есть, как Сакральное проявляло Себя в истории, и на основе струк-

турирования разнообразных религиозных феноменов попы- тался сконструировать свою онтологию Сакрального. Мож- но сказать, что Сакральное – априорная категория в системе М. Элиаде – понимается им самим на феноменологическом и онтологическом уровнях. В своем феноменологическом анализе религии Элиаде, безусловно, во многом прав. Так, он реабилитировал понятие мифа, его концепции: религиоз- ного опыта, как основы религии, иерофании, символа, homo religiosus, крипторелигиозности современного человека, сверхсознания, вошли не только в арсенал феноменологии религии, но и помогают показать всякому непредвзятому читателю исконность и неустранимость религиозных пере- живаний в человеческом сознании. Концепция крипторели- гиозности показывает, что хотя современный человек при- вык мыслить философию как науку, отказывая в праве на существование религии и мифологии, подвергнутым в свое время жесткой критике позитивизмом и материализмом, однако это отнюдь не означает, что человек современности избавился от мифологического мышления.

Главный вклад Элиаде в понимание религиозных явле- ний заключается в нахождении в его феноменологическом описании различных функций мифов, ритуалов и различных видов иерофаний. Его взгляд на реактуализацию послания мифа и верований через ритуал инициации проливает свет на практическую или экзистенциальную ценность религи- озных догматов и таинств, которые рассматриваются как средства, через которые верующий приходит в контакт с Са- кральным.

Элиаде описывает и различные модальности религиозно- го опыта. Надо сказать, что на феноменологическом уровне ему это довольно хорошо удается. Думается, что никому из исследователей архаического мышления, кроме Элиаде, не удалось с такой поразительной эрудированностью показать значение мифа и ритуала в первобытном обществе не только

в  социальном  или  культурном,  но  и  в  религиозном  плане. Вслед  за  В.  Шмидтом,  М.  Элиаде  показал,  что  в  религиях наиболее архаических народов Земли: пигмеев, австралий- ских аборигенов, огнеземельцев и т.д. обнаруживается почи- тание Высшего Существа. В своих религиоведческих трудах Элиаде показал, что яхвизм и, особенно, христианство внес- ли  в  религиозную  историю  человечества  новые  ценности: историю, свободу человеческой личности и свободную сер- дечную веру, которых не знал языческий мир.

Труды Элиаде помогают увидеть в религии главное. М. Элиаде показал, и то, что религиозные переживания свя- заны с экзистенциальным опытом человека. Священное не только присуще человеческому сознанию, но жизнь челове- ка вне контакта со Священным обессмысливается и насту- пает кризис, поразивший, например, современную европей- скую цивилизацию общества потребления.

Таким образом, можно сказать, что религиоведческие исследования М. Элиаде на их феноменологическом уровне служат не просто критикой позитивизма и материализма в религиоведении, их значение гораздо больше, они связаны и с религиозным экзистенциализмом (П. Тиллих), и с герме- невтикой (П. Рикер).

Элиаде не остановился на феноменологическом уровне рас- смотрения Сакрального (религиозный опыт, иерофания, сим- вол, миф, ритуал), что и составляет предмет феноменологии ре- лигии. Напротив, в его трудах можно найти и метафизические концептуальные схемы в определении Сакрального. Причем, как мы показали выше, их несколько, и они различны и пози- цию Элиаде, поэтому можно понимать и в пантеистическом, и в теистическом ключах. Можно сказать, что Элиаде, опираясь на индийские концептуальные схемы, так и не смог разрешить конфликт трансцендентности и имманентности Сакрального в разных религиозных традициях. В своей онтологии Сакрально- го М. Элиаде пытается совместить Личного Бога монотеисти-

ческих религий и безличный индийский Абсолют. Как считает ученый Натали Спинето: «Хотя некоторые центральные кон- цепции мысли Элиаде исходят из использования им трудов тра- диционалистов, но фактически Элиаде не признает фундамен- тальное основание традиционализма, поскольку объединяет традиционалистские термины и концепции в пределах различ- ной концептуальной структуры»³⁰⁵. В этом постмодернистском философском ключе безусловный изъян религиоведческого подхода Элиаде. Однако он не должен закрывать от нас мас- штабности сделанных М. Элиаде трудов в области, собственно, феноменологии религии, которые не утратили своих актуаль- ности и ценности до сих пор.

 

305 Spineto N. Mircea Eliade and ‘Traditionalist’ Thought. – Режим досту- па: http://www.westminster.edu/staff/brennie/eliade/Spineto.htm

Библиографический список

Апинян Т.А. Мифология: теория и событие. – СПб., Издатель- ство С.-Петерб. ун-та, 2005. – 281 с.

Бергсон А. Введение в метафизику // Бергсон А. Сочинения в 5 т. – Т. 5. – СПб, 1914. – С. 1-120.

Брихадараньяка-упанишада. Перев. А.Я. Сыркина – М., 1964.

– 306 с.

Бубер М. Ответ на возражение К.Г. Юнга // Бубер М. Два об- раза веры. М., АСТ, 1999. – С. 537-541.

Бюркле Х. Человек в поисках Бога. Проблема нехристианских религий. – М., Христианская Россия, 2001. – 232 с.

Варлаам (Горохов), иеромонах. Концепция первобытного моно- теизма в религиоведческих исследованиях Мирчи Элиаде // Диа- лог культур и цивилизаций. Тезисы V Всероссийской научной кон- ференции молодых историков. – Тобольск, ТГПИ им. Д.И. Менде- леева, 2004. – С. 65-67.

Варлаам (Горохов), иеромонах. Миф о вечном возвращении, как парадигма религиозного сознания в религиоведческой методо- логии Мирчи Элиаде // Диалог культур и цивилизаций. Тезисы VII Всероссийской научной конференции молодых историков. – Тобольск, 2006. – С. 42-43.

Варлаам (Горохов), иеромонах. Основные аспекты религио- ведческой проблематики Мирчи Элиаде в ракурсе христианского мировоззрения // Православие третьего тысячелетия. Материалы V и VI научно-практических конференций. – Екатеринбург, Изда- тельский отдел Екатеринбургской епархии, 2004. – С. 15-18.

Варлаам (Горохов), иеромонах. Проблема генезиса Высшего Существа древних автохтонных религий в европейском религио- ведении XX века // Диалог культур и цивилизаций. Материалы VIII Всероссийской научной конференции молодых историков. В 2 ч: ч. 1. – Тобольск, 2007. – С. 85-87.

Варлаам (Горохов), иеромонах. Сакральное и профанное про- странство истории в философии религии Мирчи Элиаде // Диалог

культур и цивилизаций. Тезисы VI Всероссийской научной конфе- ренции молодых историков. – Тобольск, ТГПИ им. Д.И. Менделеева, 2005. – С. 59-61.

Вивекананда С. Что такое религия // Вивекананда С. Практиче- ская веданта: Избранные работы. – М., 1993. 560 с.

Гегель Г. Философия религии. В 2-х томах. Т. 1. М., Мысль, 1975. 532 с.

Гумилев Л.Н. Древняя Русь и Великая степь. – М., Мысль, 1989. – 764 с.

Джемс В. Многообразие религиозного опыта. – СПб., 1993. – 418 с.

Забияко А. Сакральное как категория феноменологии религии М. Элиаде // Религиоведение № 3, 2002. – Режим доступа: http: // eliade.upelsinka.com/cr3.htm

Зедерблом Н. Становление веры в Бога // Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология. / Пер. с англ., нем., фр. Сост. и общ. ред. А.Н. Красникова. – М.: Канон, 1998. – С. 280-282.

Зелинский Ф.Ф. Эллинская религия. – Минск, Экономпресс, 2003. – 360 с.

Зеньковский В., прот. Апологетика. – М., Грааль, 2002. – 248.

Зотов А.Ф. Современная западная философия. – М., Высшая школа, 2001. – 784 с.

Зубов А.Б. «Великий разлад»: богословские аспекты интерпре- тации гибели Осириса. – Режим доступа: http: // mpda.ru/ru/ biblio/articles/index.php?id=320

Зубов А.Б. История религий. Книга первая: Доисторические и внеисторические религии. Курс лекций. – М., Планета, 1997. – 344 с. Зубов А.Б. Монотеизм и политеизм – вновь к представлениям о Боге в древнем Египте. – Режим доступа: http: // www.mpda.ru/ru/

biblio/articles/index.php?id=288

Иллюстрированная история религий в 2-х томах. Под ред. проф. Шантепи де ля Соссей. Репринтное издание. Т. 1. – Издательство Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1992. – 410 с.

Кабо В. Р. Происхождение религии: история проблемы. – Кан- берра., Алчеринга. 2002. – Режим доступа: http://aboriginals. narod.ru/origins_of_religion.htm

Кант И. Религия в пределах только разума// Кант И. Сочине- ния. В 8 тт. М.,ЧОРО, 1994. Т. 6. С. 18-208.

Красников А. Н. Становление классической феноменологии ре- лигии // Религиоведение № 1, 2002. – С. 96-102.

Красников А.Н. Методология классического религиоведения.

Благовещенск, 2004. – 143 с.

Малиновский Б. Миф в первобытной психологии // Малинов- ский Бронислав. Избранное: Динамика культуры. – М., Россий- ская политическая энциклопедия, 2004. – С. 285-333.

Марков Г.Е. Немецкая этнология. – М., Академический Про- ект, 2004. – 576 с.

Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. – М., Восточная литерату- ра, 2000. 407 с.

Мень Александр, протоиерей. Быть христианином. Интервью и последняя лекция. – М., 1992. – 32 с.

Мень Александр, протоиерей. На пороге Нового Завета. Книга 1.

– М., 2003. – 423 с.

Михельсон О.К. История религий и Новый гуманизм М. Элиаде

// Религиоведение № 4, 2002. – Режим доступа: http://ihtik.lib. ru/philosbook_22dec2006/philosbook_22dec2006_ 59d228bf.rar

Михельсон О.К. Концепция небесного паттерна М. Элиаде и его трактовка представлений о смерти и загробном мире // Образ рая: от мифа к утопии. Symposium. № 31. СПб., 2003. С. 95-99.

Мосс М. Набросок общей теории магии // Социальные функ- ции священного. Избранные произведения. – СПб., 2000. 448 с.

Пахомов С.В. Элиаде и йога // Элиаде Мирча. Йога: бессмер- тие и свобода. – СПб., Издательство С.-Пб. ун-та, 2004. – С. 3-56.

Петтацони Р. Высшее Существо: феноменологическая струк- тура и историческое развитие // Религиоведение № 1, 2002. – С. 149-154.

Пылаев М.А. Западная феноменология религии. М.: Рос.гос. гуманит. ун-т, 2006. 97 с.

Пылаев М.А. Философия религии Рудольфа Отто. – Авторефе- рат диссертации на соискание ученой степени кандидата философ- ских наук. – М., 1997. – 19 с.

Ранер К. Основание веры. Введение в христианское богословие

/ Пер. с нем. – М.: Библейско-богословский институт св. апостола Андрея, 2006. – 662 с.

Религиоведение / Энциклопедический словарь. М., Академи- ческий проект, 2006. – 1256 с.

Скола А., Маренго Д., Лопес Х.П. Богословская антропология.

М.: Христианская Россия, 2005. – 382 с.

Соловьев В.С. Мифологический процесс в древнем язычестве

// Соловьев В.С. Собрание сочинений. Т. 1. – Брюссель, 1966. – С. 1-26.

Строгонова Е. Мирча Элиаде // Элиаде М. Аспекты мифа. – М., Академический Проект, 2001. – С. 3-22.

Сухачев Н.Л. Феномен духа и космос Мирчи Элиаде // Элиаде М. Азиатская алхимия. Перев. с рум., фр., англ. – М., Янус – К, 1998. – С. 5-37.

Тайлор Э.Б. Первобытная культура. Пер. с англ. – М., Политиз- дат, 1989. – 573 с.

Тиле К. П. Основные принципы науки о религии // Клас- сики мирового религиоведения. Антология. Т.1 / Пер. с англ., нем., фр. Сост. и общ. Ред. А.Н. Красникова. – М.: Канон, 1996. – С. 144-147.

Тиллих П. Значение истории религий для теолога-систематика

// Тиллих П. Избранное. Теология культуры. – М., 1995. – С. 442-454.

Токарев С.А. История зарубежной этнографии. – М., 1978. – 352 с.

Торчинов Е. А. Религии мира: Опыт запредельного. Психотех- ника и транперсональные состояния. – СПб., Петербургское Вос- токоведение, 2005. – 544 с.

Феофан (Быстров), архиепископ. Тетраграмма, или Божествен- ное ветхозаветное имя YHWH. – Киев, Пролог, 2004. – 360 с.

Флоренский Павел, свящ. Лекция 2. Культ, религия и культура

// Флоренский Павел, свящ. Из богословского наследия // Богос- ловские труды № 17, 1977. – С. 101-119.

Шмеман А., прот. Дневники. 1973-1983. – М., Русский путь, 2005. – 720 с.

Шохин В.К. Брахманистская философия. Начальный и ранне- классический периоды. – М., Издательская фирма «Восточная ли- тература» РАН, 1994. – 355 с.

Элиаде М. Азиатская алхимия. Сборник эссе. Перев. с рум., фр., анг. – М., Янус-К, 1998. – С. 41-269.

Элиаде М. Аспекты мифа. – М., Академический Проект, 2001.

– 239 с.

Элиаде М. Испытание лабиринтом. Беседы с Клодом-Анри Роке

// Иностранная литература. № 4, 1999. С. 149-208.

Элиаде М. История веры и религиозных идей. В. 3 т. Т.1. От каменного века до элевсинских мистерий. Перев. с фр. – М., Кри- терион, 2002. – 464 с.

Элиаде М. История веры и религиозных идей. В 3 т. Т. 2. От Гаутамы Будды до триумфа христианства. Перев. с фр.– М., 2002.

– 512 с.