III.V. теологический аспект метафизики

«сакрального» М. Элиаде

Говоря о теологическом аспекте метафизики Сакраль- ного Элиаде, следует, прежде всего, отметить, что Элиаде проводит четкое различие между теологическим и религио- ведческим методами исследования религиозных  феноменов.

«Всякая теология подразумевает систематическую рефлек- сию относительно содержания религиозного опыта, наце- ленную на глубинное и ясное понимание отношения между Богом-Творцом и человеком-творением. Но историк религий использует эмпирический метод исследования. Он озабочен религиозно-историческими фактами, которые он ищет, что- бы понять и сделать понятными другим. Он интересуется и значением религиозного феномена и его историей; он пы- тается оправдать оба, а не освятить только один из них»¹⁵³.

¹⁵² Сакральное как категория феноменологии религии М. Элиаде. – Ре- жим доступа: http: //eliade.upelsinka.com/cr3.htm

¹⁵³ Eliade M. Methodological Remarks on the Study of Religion’s Symbolism

// The History of Religions: Essays in Methodology by Mircea Eliade and

По мнению Элиаде, богословие охватывает только истори- ческие откровенные религии, совершенно пренебрегая не- обходимостью принимать в рассмотрение «примитивный» материал. Именно, поэтому Элиаде считает теологическое рассмотрение феноменов религии недостаточным. Это, од- нако, не означает, что Элиаде не использует теологического уровня при рассмотрении религиозных феноменов, и в част- ности, концепции Сакрального.

Если перейти к теологическому уровню «сакрального» в онтологическом плане, то метафизике сакрального М. Элиа- де, вероятно, отвечает следующая концепция Бога: «Хотя божество предстает во множестве персонификаций, с точки зрения «конечной истины» оно мыслится как внеличностный Абсолют, каковым только и может быть субстантированное Всеединство, содержащее все многообразие вселенной в «со- кровенном», «непроявленном» виде и самораскрывающееся через индивида как одну из своих манифестаций»¹⁵⁴. Косвен- но, такой взгляд подтверждает следующий отрывок из книги Элиаде «Очерки сравнительного религиоведения»: «С некото- рой точки зрения не было никакого перерыва в преемственно- сти от «примитивной» архаики до христианства. Диалектика иерофании остается единой и в австралийской чуринга, и в воплощении Логоса. В обоих случаях мы имеем дело с мани- фестацией, с очевидностью, пусть и очень разной, сакрально- го в одном из фрагментов Космоса… Мы можем даже пойти дальше и сказать, что диалектика иерофаний допускает пер- манентное, спонтанное и интегральное открытие вновь всех религиозных ценностей, каковы бы они не были и на какой бы исторической стадии не находились, открывающие их вновь индивид и общество… История религии может, таким образом,

Joseph M. Kitagawa (eds.) – Режим доступа: http: //www.religion-online. org/showchapter.asp?title=580&C=764

¹⁵⁴ Брахманистская философия. Начальный и раннеклассический перио- ды. С. 21.

быть, в конечном счете, представлена как драма утраты этих ценностей и обретения их вновь, которые никогда не бывают и не могут быть – окончательными»¹⁵⁵.

И далее мы процитируем отрывок из книги  Элиаде

«Мифы, сновидения, мистерии»: «Начиная с наиболее эле- ментарной иерофании, как, например, проявление священ- ного в любом предмете, будь то камень или дерево, и, за- канчивая высшей иерофанией, олицетворением Господа в Иисусе Христе – между ними наблюдается непрерывная и последовательная связь»¹⁵⁶. Также, в связи с этим, нуж- но вновь процитировать А. П. Забияко: «В употреблении понятия святое (sacre, sacred) М. Элиаде субстантивирует прилагательное и «подменяет» в дискурсе субъект предика- том. Предикат святое заступает на место субъекта святого, каковым выступает в религиозном сознании Бог, Брахман или иная ипостась Абсолюта. В философии Элиаде святое само становится абсолютной реальностью, полнотой бытия, первопричиной сущего. Такое уклонение от конфессиональ- ного образа высшего субъекта святости был мотивирован, очевидно, религиозными предпочтениями Элиаде, стремив- шегося раскрыть западное сознание навстречу «планетарно- му гуманизму»»¹⁵⁷. В общем-то, Элиаде был не первым кто предпочел предикат субъекту, думается, что здесь, он сле- дует за Р. Отто, сделавшим это впервые. Само слово, вряд ли, что-то серьезно меняет, поскольку, например, тот же К. Г. Юнг, употребляя слово Бог, видел в этом лишь психиче- скую реальность, персонификацию коллективного бессозна- тельного. Можно, конечно, предположить, что Элиаде хотел облегчить принятие своей онтологии сакрального людям с таким же мировоззрением как у Юнга, считающим, что оно

 

¹⁵⁵ Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. С. 419 – 420.

156 Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. С. 141.

157 Сакральное как категория феноменологии религии М. Элиаде. – Режим доступа: http: // eliade.upelsinka.com/cr3.htm

не существует вне психической деятельности человека, но, во всяком случае, сам Элиаде не принадлежал к числу этих людей. Кроме того, понятие «Сакральное» шире понятия личного Бога и более подходит для выражения универсаль- ности религиозных феноменов.

С другой стороны, можно думать, что Элиаде, сообразно с взглядом Отто, идентифицировал Сакральное с иудейской и христианской доктриной Бога. Это подтверждает следую- щая цитата: «Отто прочитал Лютера и понял, что означает для верующего «живой Бог». Это не Бог философов и не Бог Эразма, это не какая-то идея, абстрактное понятие, простая моральная аллегория, это – страшная мощь, проявляющая- ся в гневе Божьем»¹⁵⁸. Кажется, что данный факт не вписы- вается в концепцию онтологии сакрального М. Элиаде, но это кажущееся противоречие.

С нашей точки зрения, дать правильный ответ на возни- кающий вопрос может анализ так называемой интеграции образа Иисуса Христа в традиционное индийское мировоз- зрение. Так, «под влиянием этики Иисуса и ее действенно- сти в человеческой истории, в том числе в Индии, современ- ные мыслители этой страны пытаются интегрировать образ Иисуса Христа в мировоззрение индийцев. Его личность осмысляется как проявление божества в человеческом об- лике (аватара), которое обнаруживает себя и в истории Индии. Во Христе божество конкретно и зримо явило себя в определенное время, в определенную историческую эпо- ху. С одной стороны, предпринимается попытка сохранить универсальную историческую действенность образа Иису- са, подтвердить ее и для Индии; с другой, этот образ осмыс- ляется как феномен собственно индийского религиозного мира и встраивается в индуистский пантеон»¹⁵⁹.

¹⁵⁸ Элиаде М. Священное и мирское. С. 254.

¹⁵⁹ Бюркле Х. Человек в поисках Бога. Проблема нехристианских рели- гий. – М., 2001. – С. 129.

Основываясь на точке зрения, выраженной здесь, мож- но сделать такую интерпретацию соотнесения Бога яхвиз- ма и христианства с монистической системой метафизики сакрального Элиаде. Существует одна онтологическая сущ- ность (Сакральное), которая манифестирует Себя во всех ре- лигиозных традициях от наиболее элементарной иерофании (австралийская чуринга или «сакральный» камень) к вышей (воплощение Логоса; Иисус Христос). Тогда позицию Элиа- де в онтологическом плане нужно классифицировать как пантеистический монизм, утверждение своеобразной кон- цепции Всеединства с претензией на ее универсальность.

Однако можно интерпретировать это, таким образом, что от наиболее элементарной иерофании до высшей мы можем обнаружить один и тот же вид нуминозного опыта.

Возможна и такая интерпретация, что один и тот же Бог (в данном случае Субъект сакрального опыта), Который яв- ляется крайней причиной, производимого Им нуминозного опыта, встречается во всех религиях, от наиболее «прими- тивной» до «высшей» религии. Такова точка зрения Р. Отто в феноменологии «Святого». Косвенно эту точку зрения на позицию Элиаде подтверждает следующая цитата: «Можно было бы даже сказать, что все иерофании суть прообразы чуда воплощения, что каждая иерофания есть не что иное, как одна из неудачных попыток раскрытия тайны соедине- ния человека и Бога»¹⁶⁰. Из этого Элиаде делает такой вы- вод: «Можно было бы попытаться «спасти» – в перспективе христианства – иерофании, предшествовавшие чуду Во- площения, показав их значение как ряда прообразов этого Воплощения. Соответственно, вместо того, чтобы рассма- тривать «языческие» модальности сакрального (фетиши, идолов и т. п.) как ложные и вырожденные стадии челове- ческого религиозного чувства, извращенного грехом, мож-

¹⁶⁰ Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. С. 43.

но было бы интерпретировать их как отчаянные попытки предвосхитить тайну Воплощения. Вся религиозная жизнь человечества – религиозная жизнь, выразившаяся в диалек- тике иерофаний, – есть с этой точки зрения не что иное, как ожидание Христа»¹⁶¹.

Барбоса да Сильва считает, что все три попытки интер- претации онтологии Элиаде имеют право на существование, но сам он конкретно не пишет какая из них наиболее пра- вильная. Поэтому онтологию сакрального Элиаде можно интерпретировать и в пантеистическом, и в теистическом смыслах, но в первом смысле вернее. На наш взгляд, М. Элиаде не смог однозначно ясно выразить свою онтологи- ческую позицию относительно сакрального в своей филосо- фии религии.

В религиозных традициях Элиаде различает «две есте- ственные духовные позиции перед лицом феномена иерофа- нии». Он называет их иконоборчество – «для получивших новое откровение (скажем, Моисеево откровение в семит- ском мире или христианство в мире греко-романском) преж- ние иерофании не только теряют первоначальный смысл, смысл манифестации одной из модальностей сакрального, но и начинают восприниматься как препятствие на пути со- вершенствования религиозного опыта» и идолопоклонство

– «установка, состоящая в сохранении и постоянном восста- новлении ценности прошлых иерофаний»¹⁶². Думается, что названия Элиаде выбрал, прямо сказать, неудачные. Дело в том, что, во-первых, иконоборчество и идолопоклонство есть именования конкретных явлений, происходивших в истории религий и имеют конкретный смысл, а во-вторых, сами на- звания не несут в себе той смысловой нагрузки, которая была заявлена в только, что нами упомянутом отрывке.

¹⁶¹ Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. С. 43.

¹⁶² Там же. С. 39 – 40.

Что касается яхвизма и христианства в системе М. Элиа- де, то однозначно ответить на этот вопрос сложно, поскольку, с одной стороны, Элиаде говорит о новых ценностях, которые они внесли в мир, с другой, называет христианство религией падшего, т.е. включенного в историю человека, утратившего

«рай» архетипов и повторения, который хорошо бы было вер- нуть через обогащение Европы и США культурными пред- ставлениями архаических народов. «Иногда складывается впечатление, – пишет Е. Строгонова в статье, посвященной М. Элиаде, – что христианство для него осталось областью, исследованной не окончательно, с некоторыми спорными моментами»¹⁶³. Итак, проанализируем все это по порядку.

Во-первых, Элиаде говорит о новизне ценности истории в рамках яхвизма и христианства. Исходя из его точки зрения

«сама идея смысла и значения человеческой истории внесе- на в религиозное межкультурное пространство Библией»¹⁶⁴. Элиаде основывается здесь на сравнительном методе. «По сравнению с древними и древневосточными религиями, а также с мифологически-философскими концепциями о веч- ном возвращении, в том виде, в каком они были разработаны в Индии и Греции, – говорит Мирча Элиаде, – иудаизм вво- дит фундаментальное новшество. Для иудаизма время име- ло начало, и будет иметь конец. Идея цикличного времени превзойдена. Деяния Яхве – это его личные шаги в истории. Историческое событие приобретает при этом новое звуча- ние: оно становится теофанией»¹⁶⁵.

Элиаде поясняет этот факт следующим образом: «Не со- провождается ли монотеизм, в основе которого лежит непо-

¹⁶³ Строгонова Е. Мирчи Элиаде // Аспекты мифа. С. 15.

¹⁶⁴ Варлаам (Горохов), иеромонах. Сакральное и профанное простран- ство истории в философии религии Мирчи Элиаде // Диалог культур и ци- вилизаций. Тезисы VI Всероссийской научной конференции молодых исто- риков. – Тобольск, 2005. – С. 60.

¹⁶⁵ Элиаде М. Священное и мирское. С.305.

средственное и личное явление божества, неизбежно и спа- сением времени, «повышением его ценности» в рамках исто- рии¹⁶⁶. Ученый дает здесь положительный ответ, поскольку монотеистическое богоявление происходит в исторической протяженности: «Моисей получает «Закон» в определенном месте и в определенный день»¹⁶⁷. Из вышесказанного мож- но сделать такой вывод, что «Бог Библии открывается лю- дям не столько в природе, сколько в событиях человеческой истории»¹⁶⁸.

Ценность истории еще более повышается в христиан- стве. «Христианство идет еще дальше в оценке историческо- го времени, ввиду того, что Бог воплотился, принял истори- чески обусловленное человеческое существование, – гово- рит Мирча Элиаде далее. – История может быть освящена,

– Illud tempus, упоминаемый в Евангелии, это однозначно определенное историческое время, когда Понтий Пилат был правителем Иудеи, но оно освящено присутствием Христа. Современный христианин во время литургии приобщается к illud tempus, когда жил, агонизировал и вознесся Иисус, но ведь речь не идет о каком-то мифическом времени, но о времени, когда Понтий Пилат правил Иудеей»¹⁶⁹.

Мирча Элиаде пишет: «Путь человечества от изначаль- ного падения до окончательного искупления идет по прямой линии. И смысл этой истории уникален, потому что Воплоще- ние уникальный факт. Христос принял смерть за наши грехи однажды, однократно. Таким образом, развертывание исто- рии управляется и направляется уникальным, радикально

¹⁶⁶ Элиаде М. Миф о вечном возвращении. С. 88.

¹⁶⁷ Там же. С. 88.

¹⁶⁸ Варлаам (Горохов), иеромонах. Основные аспекты религиоведче- ской проблематики Мирчи Элиаде в ракурсе христианского мировоз- зрения // Православие третьего тысячелетия. Материалы V и VI научно- практических конференций. – Екатеринбург, 2004. – С. 17.

¹⁶⁹ Элиаде М. Священное и мирское. С. 305.

единичным фактом. И, следовательно, судьба всего человече- ства, так же как и конкретная судьба каждого из нас, тоже разыгрывается однажды, однократно, в конкретном и незаме- нимом времени – времени истории и жизни»¹⁷⁰.

Эта концепция истории была осмыслена и переработана затем в патристике. Элиаде подчеркивает то, что «линейная концепция времени истории, намеченная уже во II в. Ирине- ем Лионским, была воспринята св. Василием, св. Григорием и окончательно разработана св. Августином»¹⁷¹.

Таким образом, можно сделать вывод о безусловной цен- ности истории, но не просто самой по себе, а в христианском религиозном контексте. И когда исчезает эта библейская религиозная составляющая, то история снова повисает как бы ни на чем, потому что исчезает ее мировоззренческий фундамент. Можно сказать, что утрата надысторического смысла истории, по мере явления секуляризации западного общества, привела утратившего христианское миропонима- ние европейского человека к «ужасу перед историей». Сам этот термин, введенный Мирчей Элиаде, свидетельствует об утрате единого смысла и цели истории в современном за- падном мире. И, по мнению мыслителя, в этом случае оста- ется либо возвращение к вере, либо отчаяние и жизненная неустойчивость.

Элиаде пишет: «Со времени «изобретения» веры в иудео-христианском смысле слова (для Бога все возмож- но) человек, ушедший от уровня архетипов и повторений, может защищаться от этого ужаса лишь с помощью идеи Бога. Действительно, только допуская существование Бога, он, с одной стороны, достигает свободы (которая ему дает автономность в мире, управляемом законами, или, иначе говоря, открывает ему способ быть новым и един-

¹⁷⁰ Элиаде М. Миф о вечном возвращении. С. 111.

¹⁷¹ Там же. С. 111.

ственным во Вселенной), а с другой стороны – уверенно- сти, что исторические трагедии имеют трансисторическое значение, даже если это значение не всегда ему ясно в его теперешнем человеческом существовании. Любое другое положение современного человека, в конечном счете, ве- дет к отчаянию»¹⁷².

В другом отрывке Элиаде говорит о современности и необходимости веры в существование Бога, т.е. христиан- ства для современного человека: «Христианство – это ре- лигия человека современного и исторического, человека, открывшего одновременно и личную свободу, и длящееся время (взамен циклического времени). Интересно также отметить, что существование Бога представлялось гораздо более необходимым для современного человека, для кото- рого история существует как таковая, как история, а не как повторение, чем для человека архаических и традиционных культур, который для защиты от страха перед историей имел в своем распоряжении все мифы, обряды и правила по- ведения, упомянутые в данном очерке. К тому же, хотя идея Бога и те формы религиозного опыта, которые она предпо- лагает, существовали с очень давних времен, они могли по- рою заменяться другими религиозными «формами» (тоте- мизм, культ предков, великие богини плодородия и т. д.), с большей готовностью отвечавшими на религиозные за- просы первобытного человечества»¹⁷³.

Барбоса да Сильва ошибочно, с нашей точки зрения, ви- дит в этом высказывании М. Элиаде эволюцию идеи Бога и взгляд, что идея Бога в яхвизме и в христианстве является высшей, чем другие идеи Бога. Также он говорит о том, что данный отрывок выражает, якобы мысль Элиаде о том, что

«тот же Самый Бог (Сакральное) манифестировал Себя в

¹⁷² Элиаде М. Миф о вечном возвращении. С. 123 – 124.

¹⁷³ Там же. С. 123.

различных религиозных формах в разных религиях»174. С этим мнением Барбосы да Сильва можно согласиться.

Другая ценность, которую, кроме придания ценности исто- рии, с точки зрения Элиаде, яхвизм и христианство внесли в мир – это вера. Элиаде пишет следующее: «Классический пример жертвы Авраама прекрасно выявляет разницу между традиционной концепцией повторения архетипического дей- ствия и новым измерением, приобретенным религиозным опытом, верой. С формальной точки зрения жертва Авраама является ни чем иным, как принесением в жертву первородно- го ребенка, – обычай нередкий в древневосточном мире, в ко- тором жили евреи до эпохи пророков. Молодая кровь, таким образом, пополняла истощившуюся энергию бога (ибо так называемые божества плодородия тратили свою собственную субстанцию в усилиях, предпринимаемых для поддержания мира и обеспечения его изобилия; таким образом, они сами нуждались в периодическом возрождении). Тогда как для все- го древнесемитского мира подобная жертва, несмотря на свою религиозную функцию, была только обычаем, ритуалом, зна- чение, которого было вполне доступно пониманию, в случае Авраама это – акт веры. Авраам не понимает, почему от него требуется эта жертва, и, тем не менее, приносит ее, потому что этого потребовал Всевышний. Религиозный акт Авраама знаменует собой новое религиозное измерение: Бог открыва- ется как личность, как «полностью отдельное» существование, которое приказывает, жалует, требует – без какого бы то ни было разумного, то есть общего и предвидимого оправдания

–

и для которого все возможно. Это новое религиозное изме- рение делает возможной веру в иудео-христианском смысле. Мы привели этот пример с целью выявить новизну еврейской религии по сравнению с традиционными структурами»¹⁷⁵. Ре-

¹⁷⁴ Barbosa da Silva. The Phenomenology of Religion as a Philosophical Problem. – P. 194.

¹⁷⁵ Элиаде М. Миф о вечном возвращении. С. 91-92.

лигиозную категорию веры Авраама справедливо, по мнению Элиаде, относить и к христианству.

Интересен и тот факт, что Элиаде считает христианство религией необходимой для современного человека. Бар- боса да Сильва справедливо считает, что постулирование Элиаде данной мысли вводит противоречие с  концепцией

«Нового гуманизма», которую ученый проводит во многих своих трудах. Дело в том, что Элиаде считал, что для за- падной культуры необходимо изучать и постигать духовное наследие Азии и мира архаических народов. Он утвержда- ет, что при приспособлении «значения» экзистенциальных ситуаций как выражений религиозного опыта архаического человека, современный человек может получить новое са- мопонимание себя. В свою очередь, это способно открыть для западного человека новые горизонты, обновить дегра- дировавшую культуру Запада и привести западный мир к тому, что Элиаде называет Новым гуманизмом (отличия его от гуманизма эпохи Возрождения) или «планетариза- цией» культуры. Его видение «нового гуманизма» основано на том, что исследователь Ортон в своей работе «Мирча Элиаде и Новый гуманизм» называет «философской верой Элиаде, т.е. взглядом Элиаде, что для homo religiosus су- щественное предшествует существованию»¹⁷⁶. Барбоса да Сильва замечает, что Элиаде не определяет, какие «цен- ности» примитивных религий будут «обогащать» западную культуру. На наш взгляд Барбоса да Сильва пытается это понять, когда пишет: «Философская вера Элиаде имеет тео- логический и исторический характер, а именно, что истин- ная, первоначальная или высшая форма религии находится в архаической стадии человеческого сознания или культу- ры, когда человек имел «хорошее» отношение с Богом. Этот взгляд он разделяет с Отто, который считал, что «истинный

¹⁷⁶ Orton Y. S. Mircea Eliade and A «New Humannism». – M. – L.,1970. – P. 63.

нуминозный опыт находится в очень древних временах»177. Это подтверждается следующим отрывком: «Нам кажется, что тема рая лучше сохранилась в архаическом мистициз- ме. В некотором смысле, сравнение типов примитивного и христианского мистицизма более убедительно, чем срав- нение последнего с индусским, китайским или японским мистицизмом»¹⁷⁸.

Однако почему все-таки М. Элиаде говорит о какой-то необходимости «обновления» мира европейской культуры, неужели мало присутствия там христианства, которое сам Элиаде считал религией современного человека, живущего в истории и необходимой для него в экзистенциальном пла- не, разве недостаточно Европе просто вернуться к своим христианским корням? Думается, Элиаде с его мировоззре- нием человека традиционного общества, которое сформиро- валось в Индии, опасался той свободы и динамичности веры, которые дает христианство. Вера – категория динамичная, она может возрастать и умаляться и в ее свете необходимо заново делать переоценку всех ценностей. Всегда есть опас- ность секуляризации и тогда, конечной утраты экзистенци- ального и исторического смысла, после чего остается отчая- ние и жизненная неустойчивость. Совсем иное статичный, архаический «рай» архетипов и повторения или традицион- ное восточное общество в котором человек навсегда вклю- чен в структуру космоса и общества, где не возникает по- стоянной опасности секуляризации, а личная свобода, от- ветственность и активность отдельного человека сведены практически к нулю.

С точки зрения этого понимания, Элиаде называет хри- стианство религией «падшего человека», поскольку «со- временный человек бесповоротно включен в историю и в

¹⁷⁷ Barbosa da Silva.The Phenomenology of Religion as a Philosophical Problem. – P. 138

¹⁷⁸ Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. С. 76.

прогресс, а история и прогресс оба представляют собой па- дение, влекущее за собой окончательную утрату рая архети- пов и повторения»¹⁷⁹.