III.VI. Феноменология «сакрального» у М. Элиаде

Проанализировав концепцию «Сакрального» М. Элиаде в онтологическом и теологическом аспектах, перейдем к ее рассмотрению в феноменологическом плане. Вначале рас- смотрим такую концепцию Элиаде как homo religiosus. Этот термин мы уже часто использовали в данной работе. Это одно из фундаментальных понятий философии религии М. Элиаде.

С одной стороны, он обозначает архаического человека, который рассматривался ученым как глубоко религиозный, имевший истинную или чистую форму переживания Са- крального. В этом смысле М. Элиаде употребляет такие по- нятия как архаический, примитивный, аборигенный или illud tempus (лат. «Время оно» т.е. начало времен) для обозначе- ния истинной и идеальной формы религиозного опыта.

С другой стороны, этим термином Элиаде обозначает про- сто религиозного человека, который актуализировал свои способности к восприятию религиозного опыта и испытывает Сакральное либо через иерофании, либо через мистический опыт (например, мистики всех времен и мест), либо если чело- век «крипторелигиозен», то через простые человеческие чув- ства, как дружба или любовь, а также через сны. В то время как, для религиозного человека феномен может «открывать» себя, как «сакральный», тот же феномен может, в то же самое время, открывать себя, как «профанный», для нерелигиозно- го человека. Концепция homo religiosus напрямую связана в

 

¹⁷⁹ Элиаде М. Миф о вечном возвращении. С. 124.

методологии Элиаде с его концепцией религиозного опыта. Он считает, что религиозный опыт открывается «во встрече человека с сакральным»¹⁸⁰. Концепция homo religiosus Элиаде тождественна концепции известного представителя русской религиозной философии священника Павла Флоренского о человеке, как homo liturgus: «Деятельность литургическая центральна; как средоточное зерно деятельности целокупной

– она есть деятельность, прямо выражающая человека в со- кровенности его бытия, деятельность – собственно и по преи- муществу человеческая, ибо человек есть homo liturgus»¹⁸¹.

Подобно В. Джемсу, Р. Отто и священнику Павлу Фло- ренскому, Элиаде утверждает наличие специальной способ- ности к религиозному или нуминозному опыту у всех людей. Элиаде называет эту способность «сверхсознанием». Если Отто в постулировании этой способности опирался на по- ложения немецкой классической философии, главным обра- зом, на И. Канта, Ф. Шлейермахера и Ф. Якоби, то Элиаде опирается на аналитическую психологию К. Г. Юнга.

М. Элиаде постулирует вдобавок к трем областям ума Юнга (сознанию, коллективному и личному бессознатель- ному) четвертую, «сверхсознание», которую он рассматри- вает как тесно связанную с встречей нуминозного опыта.

Он помещает «сверхсознание» в коллективное бессозна- тельное. Элиаде пишет: «Если между представителями рода человеческого и впрямь существует некая внутренняя общ- ность, то она может быть прочувствована и задействована только на уровне образов (мы не говорим – в плоскости под- сознания) ибо, если оно и впрямь существует, должно также существовать и сверхсознание»¹⁸². Сверхсознание для Элиаде

¹⁸⁰ Элиаде М. Ностальгия по истокам. С. 47.

¹⁸¹ Флоренский Павел, свящ. Лекция 2. Культ, религия и культура // Флоренский Павел, свящ. Из богословского наследия // Богословские тру- ды № 17, 1977. – С. 107.

¹⁸² Элиаде М. Образы и символы. С. 133.

есть область коллективного бессознательного, в которой «со- хранился» религиозный опыт наших предков (религиозное решение экзистенциальных кризисов человека). Потому, что

«религия – это пример разрешения всякого кризиса бытия, и не только потому, что она предполагает бесконечную повто- ряемость, но еще и потому, что она будто бы имеет истоки в высшем Мире и, следовательно, расценивается как Открове- ние, ниспосланное из другого, сверхчеловеческого Мира. Ре- лигиозное решение не только способно преодолеть кризис, оно делает существование открытым к особым ценностям, непре- ходящим и всеобщим, позволяющим человеку подняться над личными жизненными проблемами и, в конечном итоге, войти в духовный мир»¹⁸³.

Здесь два важных для последующего анализа Элиаде утверждения. Первое, это то, что Элиаде признает, что че- ловек спасается от своего экзистенциального кризиса по- средством своей встречи с Сакральным. Это мнение учено- го сближает его позиции с концепцией «экзистенциальной ситуации» протестантского теолога П. Тиллиха и «предель- ной ситуации» немецкого философа К. Ясперса. Второе, тот факт, что постулированием сверхсознания Элиаде показы- вает, что ««сакральное» есть элемент в структуре сознания, а не стадия в истории этого сознания»¹⁸⁴.

Исходя из этого факта, Элиаде постулирует концепцию крипторелигиозности или скрытой религиозности современ- ного человека, притом, если тот даже объявляет себя атеи- стом либо агностиком. «В некотором смысле можно даже утверждать, – пишет ученый, – что и у тех наших современ- ников, которые объявляют себя неверующими, религия и мифология «скрыты» в глубине подсознания. Это означает также, что возможность вновь приобщиться к религиозному

¹⁸³ Элиаде М.Священное и мирское. С. 355.

¹⁸⁴ Элиаде М. Ностальгия по истокам. С. 15.

опыту жизни все еще жива в недрах их «я». Если подойти к этому явлению с позиций иудео-христианства, то можно ска- зать, что отказ от религии равноценен новому грехопадению человека, что неверующий человек утратил способность со- знательно жить в религии, т. е. понимать и разделять ее. Но в глубине своего существа человек все еще хранит память о ней, точно так же, как и после первого падения его предок, первый человек Адам, даже духовно ослепленный, все же со- хранил в себе разум, позволивший ему отыскать следы Бога,

– а они видны в этом Мире. После первого падения религи- озность опустилась до уровня разорванного сознания, после второго – она упала еще ниже, в бездны бессознательного; она была забыта. Этим завершаются размышления историка религий. Этим открывается проблематика философов, пси- хологов, а также теологов»¹⁸⁵. Поскольку религиозное чув- ство является частью человеческого сознания, даже искрив- ляясь и искажаясь, оно не перестает проявлять себя. «Пода- вляющее большинство неверующих, – говорит ученый, – не свободны от религиозного поведения и мифологии. Чтобы убедиться в этом, достаточно вспомнить мифологическую структуру коммунизма и его эсхатологический смысл»¹⁸⁶.

Это сближает позицию М. Элиаде и некоторых совре- менных христианских теологов. Например, точке зрения Элиаде на скрытую религиозность многих современных лю- дей: атеистов и агностиков, близка точка зрения протоиерея Александра Меня о том, что «массовое идолопоклонство людей, у которых отняли Бога, доказывает, что человек не может существовать без Бога»¹⁸⁷. Католическим богословом недавнего времени, развивавшим идею крипторелигиозно- сти, являлся К. Ранер. Он писал о том, что «изначальный

¹⁸⁵ Элиаде М. Священное и мирское. С. 356.

¹⁸⁶ Там же. С. 128.

¹⁸⁷ Мень Александр, прот. Быть христианином. Интервью и последняя лекция. – М., 1992. – С. 7.

опыт Бога, опыт, к которому мы апеллируем, не есть, в пер- вую очередь, или, в конечном счете, такой опыт, который человек получает тогда, когда он волевым и ответственным образом эксплицитно решается на религиозное деяние, на- пример, молитву, культовое действие или рефлексивные, теоретические занятия религиозной тематикой, но это есть такой опыт, какой ниспосылается каждому человеку, пре- жде, нежели он станет совершать эти религиозные деяния и принимать эти религиозные решения, причем, возможно, в таком облике и таких понятиях, которые не имеют, на первый взгляд, никакого отношения к религии»¹⁸⁸. Можно сказать, что «отсюда следуют два фундаментальных выво- да: человек не может отказаться от сверхприродной цели, не отказавшись от самого себя и, кроме того, поскольку сверхприродное измерение существует всегда, всякий че- ловеческий поступок сам по себе является участием в этом измерении. Здесь рождается знаменитый образ «анонимно- го христианина»»¹⁸⁹.

В связи с концепцией «сверхсознания» Элиаде нужно коснуться его анализа мистического опыта. Главными со- ставляющими этого опыта, по мнению Элиаде, являются: экстаз, мистический жар, мистический полет, видение света. В аспекте этих составляющих он анализирует шаманизм, йогу, касается даосизма и исихазма.

Так, шаманизм Элиаде называет архаической техникой экстаза. Затем он пытается осмыслить шаманизм как рели- гиозное явление: «Шаманы являются «избранными», и, как таковые, они причастны к сфере сакрального, недоступной остальным членам сообщества. Их экстатические пережива- ния оказывали и, по-прежнему, оказывают огромное влияние

¹⁸⁸ Ранер К. Основание веры. Введение в христианское богословие / Пер. с нем. – М., 2006. – С. 83.

¹⁸⁹ Скола А., Маренго Д., Лопес Х.П. Богословская антропология. М.: Христианская Россия, 2005. – С. 26.

на стратификацию религиозной идеологии, на мифологию, комплекс ритуалов. Но, ни идеология, ни мифология, ни об- ряды арктических, сибирских и азиатских народов не являют- ся творениями их шаманов. Все эти элементы предшествова- ли шаманизму или, по крайней мере, параллельны ему в том смысле, что являются плодом общего религиозного опыта, а не опыта определенного класса «избранных» – экстатиков»¹⁹⁰.

Потом Элиаде анализирует религиозную «ситуацию» в тех архаических обществах, где появился шаманизм и, где он особенно хорошо выражен как феномен мистического опыта. Этот анализ дан в его книге «Шаманизм: архаиче- ские техники экстаза». Вот пример данного анализа: «Если считать жителей Огненной Земли потомками одной из пер- вых волн иммигрантов, достигших Америки, то мы вправе допустить, что их религия является остатком архаической идеологии; с интересующей нас точки зрения, она вклю- чает веру в небесного Бога, шаманское посвящение через призвание или добровольный поиск, связи с душами умер- ших шаманов и дружественными духами (связи, доходящие иногда до «одержимости»), концепция болезни как резуль- тата внедрения магического объекта или потери души, не- чувствительность шамана к огню. Складывается впечатле- ние, что большинство этих элементов присутствуют как в регионах, где шаманизм доминирует в религиозной жизни общества (Северная Америка, эскимосы, сибиряки), так и в регионах, где он является лишь одним из компонентов магико-религиозной жизни (Австралия, Океания, Юго- Восточная Азия)»¹⁹¹. А вот другой отрывок, рассматриваю- щий шаманизм народов северной и центральной Азии: «Ази- атский шаманизм следует считать архаической техникой экстаза, в основе которой заложена первичная идеология

¹⁹⁰ Элиаде М. Шаманизм: архаические техники экстаза. С. 20.

¹⁹¹ Там же. С. 246.

– вера во Всевышнее небесное Существо, с которым мож- но поддерживать прямые отношения путем вознесения на Небо; эта идеология постоянно преображалась в силу цело- го ряда экзотических влияний, увенчавшихся вторжением буддизма»¹⁹².

Далее Элиаде пишет следующее: «Вознесение на Небо играет принципиальную роль в шаманских посвящениях. Обряды влезания на дерево или столб, мифы о вознесении и магическом полете, экстатический опыт левитации, полета, мистических путешествий на Небо и т. п. – все эти элемен- ты выполняют решающую функцию в шаманских призва- ниях и посвящениях. Иногда этот набор практик и религи- озных идей кажется связанным с мифом о древней эпохе, когда связь между Небом и Землей была намного легче. С этой точки зрения шаманское переживание равнозначно возвращению этих первичных мифических времен, а шаман представляется как привилегированное существо, которое обретает для себя счастливое состояние человечества из мифических времен»¹⁹³.

В другом своем труде «Йога: бессмертие и свобода» М. Элиаде делает обобщение относительно мистического опыта шаманизма: «Шаманистский религиозный комплекс очень архаичен: он встречается, в полном или частичном объеме, у аборигенов Австралии, индейцев обеих Америк, в Приполярье и других местах. Основной, определяющий признак шаманиз- ма – экстаз: шаман считается знатоком сакральных областей, способным покидать тело и совершать дальние путешествия, будучи «восхищенным в духе» (т.е. находясь в трансе). «Одер- жимость духами», хотя и присуща многим видам шаманизма, не является, по-видимому, его основополагающим, первосте- пенным элементом. Одержимость – это скорее деградация,

¹⁹² Элиаде М. Шаманизм: архаические техники экстаза. С. 373.

¹⁹³ Там же. С. 112.

ведь основная цель шамана – оставление своего тела и после- дующее затем восхождение в небеса или спуск под землю – не позволяет ему подчиниться помогающим ему духам, демонам или душам мертвых; идеал шамана – покорить этих духов, но самому не попасть под их иго»¹⁹⁴. Таким образом, шаманизм представляет собой попытку человека своими силами и без Бога достичь Неба, в этом смысле он сродни магии.

Надо сказать, что различие между религией и магией по- нималось в философии религии еще таким мыслителем как Гегель, который в своих «Лекциях по философии религии», критикуя позицию другого немецкого мыслителя Иммануи- ла Канта (1724-1804), писал: «Кант, например, пытался и мо- литву рассматривать как колдовство¹⁹⁵, исходя из того, что в молитве человек стремится оказать воздействие не через опосредствование, а из глубин духа. Разница, однако, заклю- чается в том, – говорит сам Гегель, – что в молитве чело- век обращается к абсолютной воле, для которой единичный человек есть предмет заботы, которая может, внять молитве или не внять ей, будучи определена благими целями вообще. Колдовство же, в общем, состоит в том, что человек осу- ществляет свою власть в своей природности в соответствии со своим вожделением»¹⁹⁶. Неслучайно известный отече- ственный историк Л. Н. Гумилев определял шаманизм как

«сложную систему мистического атеизма»¹⁹⁷. Думается, что вывод ученого совершенно правильный, поскольку и магия

¹⁹⁴ Элиаде М. Йога: бессмертие и свобода. С. 397 – 398.

¹⁹⁵ Прим: Немецкий философ Иммануил Кант отвергал религиозный культ как «идолопоклонство», «фетишизм», «религиозную иллюзию». Не признавая никакой разницы между европейским прелатом и тунгусским шаманом, он писал: «Все, что, кроме доброго образа жизни, человек пред- полагает делать, чтобы быть угодным Богу, есть только религиозная иллю- зия и лжеслужение Богу». – Цит. по: Кант И. Религия в пределах только разума// Кант И. Сочинения. В 8 тт. Т. 6. – М.,1994. – С. 184.

¹⁹⁶ Гегель. Философия религии. В 2-х томах. Т. 1. М., 1976. – С. 435.

¹⁹⁷ Гумилев Л.Н. Древняя Русь и Великая степь. – М., 1989. – С. 360.

и шаманизм исходят из желания стяжать сверхспособности, овладеть скрытыми космическими закономерностями (в ма- гии), достичь паранормальных состояний, прорваться даже на недоступное Небо (в шаманизме) и манипулировать всем этим по своему усмотрению; вера здесь не нужна, а нужна техника, поэтому название Элиаде шаманизма архаической техникой экстаза также совершенно верное и правильное.

К феноменам мистического опыта Элиаде относит и ин- дийскую йогу. Он проводит интересные параллели между йогой и шаманизмом. И там и здесь ученый замечает лич- ное переживание веры в предсуществование души челове- ка, способность восстановить в памяти «прошлые жизни»,

«на уровне мистической техники заметное сходство между шаманизмом и йогой наблюдается в феномене «внутреннего тепла»»¹⁹⁸. В связи с обнаружением параллелей между йогой и шаманизмом весьма ценным будет следующее высказыва- ние протоиерея Александра Меня: «Вполне вероятно, что архаическая практика экстаза, известная у многих перво- бытных народов, была предшественницей йоги. Ведь имен- но в шаманизме каменного века возникли первые попытки

«взять Небо штурмом», овладеть таинственными силами. Люди, которые умели приводить себя в состояние транса, почитались обладателями «маны», космической энергии, превращавшей их во всесильных магов»¹⁹⁹.

Элиаде рассматривает мистический опыт в разных рели- гиях и у мистиков разных времен и мест в феноменологиче- ском ключе. Это, безусловно, продолжение традиции начатой В. Джемсом, Р. Отто, Ф. Хайлером и другими психологами и феноменологами религии. Так, он пишет относительно яв- лений мистического света: «Нас интересуют, в первую оче- редь, две группы фактов: субъективный опыт переживания

¹⁹⁸ Элиаде М. Йога: бессмертие и свобода. С. 415.

¹⁹⁹ Мень Александр, прот. На пороге Нового Завета. Книга 1. – М., 2003.

– С. 39.

люминофании и объективные феномены – т.е. объективный свет, наблюдавшийся свидетелями»²⁰⁰. Пример такого фено- менологического рассмотрения мистических феноменов мы можем видеть в книге Элиаде «Мифы, сновидения, мисте- рии». В ней Элиаде выявляет тему рая в мистическом опы- те архаических религий и христианства. «В христианстве господствует страстное желание Рая. Молитва к Востоку воссоединяет нас с райской темой. Поворот, в направлении к Востоку, похоже, является выражением ностальгии по Раю. Аналогичный райский символизм встречается в обрядах крещения. Вместо Адама, подпавшего под влияние Сатаны и изгнанного из рая, выступает новообращенный, будто вы- пущенный новым Адамом на свободу из-под власти сатаны и снова допускаемый в рай. Таким образом, христианство представляется осуществлением рая. Та же ситуация наблю- дается в архаических религиях: определенное стремление к раю наблюдается на всех уровнях религиозной жизни но, более всего, оно проявляется в мистических переживаниях, то есть в экстазах шаманов. Специфические признаки вос- становления illud tempus также одинаковы: дружба с живот- ными, восхождение на Небо и разговор с владыкой Небес. Возвращение рая как христианским святым, так и шаманам в экстазе является лишь условным, так как ни первому, ни второму не удается полностью восстановить изначальное положение человека»²⁰¹. Чтобы его правильно поняли и не обвинили в религиозном синкретизме, Элиаде делает пояс- нение: «Но поймите нас правильно, проводя эти аналогии, мы не претендуем на оценку содержания различных мисти- ческих переживаний, примитивных или иных. Нам доста- точно отметить, что центром и ядром их идеологий является ностальгия по раю. Это, конечно же, не исключает многочис-

²⁰⁰ Элиаде М. Миф о воссоединении. С. 362.

²⁰¹ Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. С. 73.

ленных различий, существующих не только между прими- тивной мистикой и мистикой иудейско-христианской, но и между различными школами христианского мистицизма»²⁰². А вот феноменологическая оценка Элиаде мистического фе- номена вознесения на Небо: «Все мистические видения и со- стояния экстаза, так или иначе, включают в себя вознесение на Небо. Разумеется, даже в феноменологии восхождений существует коренное различие между религиозным опытом и магической техникой: если святой «взят» живым на Небо, то йоги, аскеты и маги достигают Неба своими собственными усилиями. Но и в том, и в другом случае восхождение отде- ляет их от массы рядовых и неинициированных душ: они вхо- жи на небеса, насыщенные святостью, и могут уподобляться богам»²⁰³. Такой же взгляд выражен в его оценке исихазма. Элиаде пишет следующее: «Некоторые аскетические под- готовительные практики и способы молитвы, используемые монахами-исихастами, довольно часто напоминают йогиче- ские техники, особенно пранаяму. Но мы не должны обманы- ваться этими внешними аналогиями с пранаямой. В исихаз- ме дыхательные упражнения и телесные позы служат лишь предварением умной молитвы; в «Иога-сутрах» же эти прие- мы преследуют целью унификацию сознания и подготовку к медитации, а роль Бога (Ишвары) сравнительно мала»²⁰⁴. Та- кой подход Элиаде, с одной стороны, выявляет общие идеи и тенденции, с другой, избегает религиозного синкретизма.

Сакральное являет себя не только в мистическом опыте, но даже в большей степени в иерофаниях. Мы уже исполь- зовали это слово в нашей работе, а теперь рассмотрим не- посредственно ту концепцию иерофании, которую Элиаде развивает на страницах своих трудов.

 

²⁰² Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. С. 75-76.

²⁰³ Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. С. 110 -111.

²⁰⁴ Элиаде М. Йога: бессмертие и свобода. С. 130.

«Для объяснения того, как проявляется священное, – пи- шет ученый, – мы предлагаем термин иерофания, который удобен, прежде всего, тем, что не содержит никакого до- полнительного значения, выражает лишь то, что заключено в нем этимологически, т. е. нечто священное, предстающее перед нами»²⁰⁵. В определении «иерофании» Элиаде при- нимает во внимание его греческое происхождение. Первый термин конституирован посредством ίερός (священный, свя- той) и φαίνω (являть, показывать, обнаруживать)²⁰⁶. Элиаде использует термин «иерофания» для всех видов «явлений» сакрального во всех формах духовности. Однако, в связи с персоналистической формой духовности, он очень часто ис- пользует термины «теофания» и «эпифания», когда он рас- сматривает «явление» Личного Бога.

Иерофания у Элиаде является религиозным критерием:

«Можно сказать, что история религий, начиная от самых элементарных и кончая наиболее высокоразвитыми, состо- ит из ряда значительных иерофаний – проявлений священ- ной реальности»²⁰⁷. Он утверждает далее, что все может стать иерофанией: «По сути, самые элементарные иерофа- нии являются ни чем иным, как всего лишь радикальным от- делением какого-либо объекта от окружающей космической сферы, отделением, имеющим онтологический смысл: опре- деленный камень, дерево, место благодаря самому факту, что они проявляются как сакральные, что они были опреде- ленным образом «выбраны» как объекты, наполненные са- кральным, онтологически отделяются от остальных камней, деревьев и мест и размещаются в иной, сверхъестественной плоскости»²⁰⁸.

²⁰⁵ Элиаде М. Священное и мирское. С. 255.

²⁰⁶ Перевод греческих терминов дан по изданию: Вейсман А.Д. Греческо- русский словарь. – Репринтное издание. М., 1991.

²⁰⁷ Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. С. 141.

²⁰⁸ Элиаде М. Шаманизм: архаические техники экстаза. С. 33 – 34.

Элиаде говорит о единстве иерофаний, о том что они имеют одну и ту же структуру и объясняются той же диа- лектикой сакрального: «Все проявления священного рав- ноценны как таковые, что самая скромная иерофания и наиболее вселяющая ужас теофания имеют одну и ту же структуру и должны объясняться одной и той же диалек- тикой священного, тогда мы поймем, что в течение рели- гиозной жизни человечества нет никакого значительного разрыва»²⁰⁹. Элиаде так старается объяснить эту диалекти- ку. Иерофании, во-первых, историчны. Мы уже говорили об этом, когда описывали метод исследования Элиаде и здесь, думается, излишне повторяться снова. Они обратимы. Эту точку зрения Элиаде мы также упоминали, когда говорили о теологическом аспекте метафизики «Сакрального». Элиа- де считал, что не было никакого перерыва в преемственно- сти от «примитивной» архаики до христианства. Диалекти- ка иерофании остается единой и в австралийской чуринга и в воплощении Логоса. Именно, отсюда он выводил уче- ние о обратимости иерофаний. Элиаде писал: «Диалектика сакрального делает возможным различные обратимости; ни одна «форма» не гарантирована от деградации и распада, ни одна «история» не является окончательной. Опыт пророков монотеистов может повторяться, несмотря на огромную историческую разницу, у самых «отсталых» первобытных племен; достаточно для этого «осуществить» иерофанию небесного бога, бога, почитаемого почти во всем мире, даже если в данный момент он почти не присутствует в религиоз- ной действительности»²¹⁰.

Также Элиаде говорит о локальных и универсальных ие- рофаниях: «Некоторые иерофании имеют локальное значе- ние, но существуют такие, которые имеют или приобретают

²⁰⁹ Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. С. 142.

²¹⁰ Элиаде М. Шаманизм: архаические техники экстаза. С. 11 – 12.

универсальную значимость»211. Под локальными иерофания- ми в сочинениях Элиаде нужно понимать: сверхъестествен- ные существа мифов: предков, культурных героев, тотемы, и т.д.; людей: царей, священников, шаманов, врачей, йогов, гуру, факиров и т.д.; животных: змею, льва, слона, корову, орла и т.д.; деревья, растения или растительность, опреде- ленные природные места: гору Синай, Фавор, Гаризим и т.д.; определенные построенные людьми места: храмы, церкви, алтари, скинии, культовые места, такие как: Мекка, Вефиль и т.д.; определенные времена: новый год, Пасха, «Великое время», «Вечность», и т.д.; культовые объекты: Священные Писания, инструменты культа и святыни, обряды, мифы и т.д. Под универсальными иерофаниями М. Элиаде понимает

«Универсальные» или «Архетипальные символы»: «Мать- Земля» или «Великая Богиня», «Древо Жизни» («Космиче- ское Древо», «Космический столб», Axis Mundi, «Космиче- ская Гора»), символизм центра, смерть-рождение, символ совпадения противоположностей²¹².

Здесь мы должны коснуться взгляда М. Элиаде на поня- тие символа и значение архетипа в его концепции. Говоря об употреблении слова символ, Элиаде пишет следующее:

«Строго говоря, термин «символ» следовало бы применять только к тому, что-либо развивает иерофанию, либо само является «Откровением», выражая то, что не под силу вы- разить никаким другим магико-религиозным формам (обря- ду, мифу, гаданию и т. д.). Однако в более широком смысле быть символом или выступать в его роли может что угодно, от самой незначительной кратофании («символизирующей» магико-религиозную силу, заключенную в предмете) до са- мого Христа, который (отвлекаясь от вопроса реальности его

 

²¹¹ Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. С. 19.

²¹² См. Barbosa da Silva.The Phenomenology of Religion as a Philosophical Problem. – P. 198.

собственных притязаний) может, по крайней мере, считать- ся «символом» чуда воплощения божества в человеке»²¹³.

Далее Элиаде касается функций символизма: «Его функ- ция трансформировать предмет или действие во «что-то иное», что предстает профанному взору»²¹⁴. Затем – его зна- чения, вопроса соотношения символа и иерофании: «Важ- ность символа не только в том, что в нем продолжается или им замещается иерофания; главное значение символа – в его способности осуществлять процесс иерофанизации и особенно быть иногда самому иерофанией: он обнажает са- кральную или космологическую реальность, которую ничто другое раскрыть не в состоянии. Если иерофания предпо- лагает некий разрыв в религиозном опыте (ибо всегда так или иначе есть брешь между сакральным и профанным и переход от одного к другому, и именно, существование раз- рыва и перехода лежит в основе религиозной жизни), то символизм поддерживает постоянное единство человека со священным»²¹⁵. Итак, символ свидетельствует не только о том, что существует некий иной мир, что бытие не замкнуто в нашем мире, но и о том, что возможна связь между двумя мирами. Символ не только разграничивает два мира, но и связывает их, поскольку запредельное для человеческого сознания выражается символически, так как лишь язык символа способен выразить трансцендентное. К таким вы- водам приводит нас рассмотрение концепции символа у М. Элиаде. Итак, можно сказать, что Элиаде использует тер- мины иерофания и символ как взаимозаменяющие и взаи- модополняющие.

Далее мы проанализируем его концепцию архетипа. Само слово архетип означает образец. Это слово вошло в обиход

²¹³ Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. С. 406.

²¹⁴ Там же. С. 404.

²¹⁵ Там же. С. 405.

западной философии со времен Платона, который считал архетипами те вечные идеи, благодаря, которым Демиург творит точные земные копии этих идей, т.е. вещи. Из антич- ности понятие архетип перешло в лексикон христианской мысли. Это понятие встречается в «Corpus’е Areopagiticum». Там этим понятием обозначены также божественные идеи, но не как самобытные и самодовлеющие, а существующие в Боге и открывающие Его миру. Встречается данное понятие и в творениях блаженного Августина, который, тоже под- разумевал под этим понятием божественные идеи. Отличие

«Corpus’а Areopagiticum» и вообще греческой патристики от блаженного Августина в том, что там эти идеи принадлежат миру божественных энергий, а у Августина пребывают в уме Бога, т.е. в Его Сущности, что не может не быть отражением неоплатонического влияния на мысль блаженного Августи- на. Сам Элиаде считал, что он заимствовал свою концепцию архетипов у блаженного Августина. Августиновские истоки концепции архетипа у Элиаде признают также такие иссле- дователи как, например, Джон Маквари (Macquarrie) «Ре- лигиозная мысль XX столетия» (Twentieth Century Religious Thought) (1963), В. Р. Кабо «Происхождение религии: исто- рия проблемы» (2002). Среди других исследователей преоб- ладает иная точка зрения, в частности, Барбоса да Сильва считает, что Элиаде использует «архетипальные символы или образы» в смысле К. Г. Юнга, т.е. обращается к мифоло- гическим мотивам, которые встречаются постоянно и обще- значимы по всему миру независимо от времени и простран- ства²¹⁶. Исследователь, главным образом, ссылается на ра- боту Элиаде «Образы и символы», а также на публикации в сборниках «Eranos-Jahrbuch». Выдающийся отечественный филолог, специалист по мифу Е.М. Мелетинский, который

²¹⁶ См. Barbosa da Silva.The Phenomenology of Religion as a Philosophical Problem. – P. 202.

первым из российских ученых проанализировал роль Элиа- де среди исследователей мифа, также считал, что тот «ис- пытал некоторое влияние юнгианства»²¹⁷.

Выяснить, кто все-таки прав из двух групп исследовате- лей, не представляется возможным без обращения к трудам самого Элиаде. То, что он испытал влияние идей Юнга это общеизвестный факт, и мы сказали об этом, когда касались его концепции совпадения противоположностей в изна- чальной тотальности и его концепции сверхсознания. Если обратиться к трактовке образа, которую делает Элиаде в своей работе «Образы и символы», то влияние идей Юнга там, конечно, превалирует. Элиаде пишет следующее: «Об- ладать воображением – значит пользоваться всем своим внутренним богатством, беспрерывным и спонтанным кипе- нием образов. Но спонтанность вовсе не равнозначна произ- вольным выдумкам. Этимологически слово «воображение»,

«имагинация» родственно существительному «imago», «об- раз», «представление», «подражание» и глаголу «imitor» –

«имитировать», «подражать», «воспроизводить». Здесь, как и везде, этимология отражает не только психологическую реальность, но и духовные истины. Воображение подражает высоким образцам – образам, – воспроизводит их, вводит в оборот современности, без конца повторяет. Иметь вообра- жение – значит видеть мир во всей его целокупности, ибо смысл и назначение образов – это показ целостной картины того, что дробится на части в любом понятии, в любой кон- цепции. Этим и объясняются невзгоды и внутренний распад человека, лишенного воображения, – ведь он отрезан как от своей глубинной жизненной реальности, так и от соб- ственной души»²¹⁸.

 

²¹⁷ Мелетинский Е.М. Поэтика мифа. – М., 2000. – С. 72.

²¹⁸ Элиаде М. Образы и символы. С. 135.

Далее мы рассмотрим, как Элиаде соотносит свои взгляды на образы и символы с историей религий, причем его точка зрения здесь вполне совпадает с креативной герменевтикой

– его методом изучения истории религий. «Рассматривая и изучая человека не только как историческое существо, но и как живой символ, – пишет он, – история религий могла бы стать – да простится мне этот термин – метапсихоанализом. Ибо в таком случае она способствовала бы пробуждению и новому осознанию символов и древних архетипов, живущих или погребенных в религиозных традициях всего человече- ства. Мы рискнули употребить термин метапсихоанализ, поскольку здесь идет речь о, своего рода, духовной технике, призванной высветить теоретическое содержание символов и архетипов, вернуть прозрачность и связность тому, что с течением времени стало «околичностью», загадкой, фраг- ментом. В этом случае можно говорить и о новой форме май- евтики: подобно тому, как Сократ помогал рождению мыс- лей собеседника, историк религии мог бы способствовать рождению нового человека, более подлинного и цельного, чем теперешний; посредством изучения религиозных тради- ций современные люди не только вновь обрели бы навыки архаического поведения, но и осознали, какое духовное бо- гатство за ним скрывается»²¹⁹.

Кроме выше процитированного, следует сказать, что сам Элиаде сближал мир архетипов Юнга с миром идей Плато- на. Он утверждал следующее: «Мир архетипов Юнга схо- ден с миром идей Платона в том, что архетипы безличны и участвуют не в историческом времени жизни индивидуума, а во времени видов – и даже самой органической жизни»²²⁰. Поэтому следует, конечно, согласиться с мнением Барбо- сы да Сильва о влиянии идей Юнга на понимание Элиаде

 

²¹⁹ Элиаде М. Образы и символы. С. 145 – 146.

²²⁰ Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. С. 59.

значения архетипальных символов. Однако и Барбоса да Сильва отнюдь не говорит о простом заимствовании Элиа- де концепции архетипов Юнга. Он говорит лишь о влиянии Юнга на Элиаде. Это влияние самим Элиаде, безусловно, творчески переосмыслялось. Так, Барбоса да Сильва пишет:

«Юнг использует термин «примитивный» в отрицательном смысле и с эволюционной точки зрения. Элиаде использует

«примитивный» или архаический в положительном смыс- ле... Элиаде принимает юнговскую гипотезу об архетипах как «архаических образах», дает им религиозное содер- жание и пытается установить их положение посредством свидетельств, проистекающих из его феноменологического подхода»²²¹. Поэтому подходы двух групп ученых, рассма- тривающих использование Элиаде термина архетип, можно считать взаимодополняющими²²².

Можно сказать, что Элиаде вообще использует термин символ в строгом смысле, чтобы ссылаться только на архети- пальные символы, которые он также именует универсальны- ми иерофаниями. Под этим подразумевается, что для Элиаде архетипальные символы или являются «выражениями» «Са- крального» как «Предельной Реальности», т.е. «Сакральное» как «Бог», «Бытие», «Основа», «Брахман», «определенная структура Космоса», или «Космос как целое».

Элиаде использует три основных критерия для их интер- претации: архаизм, поскольку опыт homo religiosus – есть истинная и высшая форма религиозного опыта; универсаль- ность, так как существует одна сущность (Бог, Брахман, Са