Второй полоВины XIX – перВой полоВины XX ВекоВ

Западноевропейское религиоведение как научная дис- циплина возникает в шестидесятых годах XIX века. Глав- ными центрами его развития стали Англия, Германия и Франция⁵⁴. Большое значение для формирования религио- ведения сыграли молодые отрасли гуманитарной науки: антропология, этнология, сравнительное языкознание и сравнительная мифология. Далее необходимо отметить, влияние на него определенных философских идей, таких, например, как позитивизм и материализм, которые олице- творяли собой сам дух времени той эпохи. Этим обуслов- лено то, что с самого времени своего возникновения рели- гиоведение не просто пыталось разграничить с теологией свои сферы влияния, но использовалось как таран для под- рыва последней и вообще христианского мировоззрения в Европе. В этот период европейские религиоведы пытались обосновать тезис о том, что религия – сравнительно поздно возникшее из природных и социальных факторов явление, развивающееся от простых форм к более сложным. Для до- казательства своей правоты ими предпринимаются попытки найти безрелигиозные народы. О тщетности таких попыток

⁵⁴ В англоязычной литературе религиоведение получило название The Science of Religion, в немецкоязычной – Die Religionswissenschaft, во фран- цузской – La Science de Religion.

свидетельствовал еще в 1871 г. известный английский ан- трополог и религиовед Эдуард Бернетт Тайлор (1832-1917) следующее: «Утверждение, что дикие племена, совершенно чуждые религиозных понятий, были действительно найде- ны, не опирается на достаточное количество доказательств, которых мы вправе требовать для такого исключительного случая»⁵⁵. Затем возникают различные теории происхожде- ния религии из какой-либо одной ее примитивной формы. Так, французский религиовед Шарль де Бросс считал таким

«минимумом религии» (если пользоваться терминологией Э. Тайлора) фетишизм⁵⁶, сам Э. Тайлор – анимизм⁵⁷, другой английский антрополог Герберт Спенсер – культ предков⁵⁸, французский религиовед Эмиль Дюркгейм – тотемизм⁵⁹, а английский антрополог Роберт Маретт⁶⁰ – формулу табу- мана⁶¹. Вслед за этим все религиоведы второй половины XIX века пытались свести религию к нерелигиозным факторам. В частности, немецкий филолог и религиовед Макс Мюллер выводил происхождение мифологических и религиозных представлений из языка⁶², согласно взглядам английского антрополога, этнографа и религиоведа Джеймса  Джорджа

55  Тайлор Э.Б. Первобытная культура: Пер. с англ.— М., 1989. – С. 206.

⁵⁶ См. Шарль де Бросс «О культе богов-фетишей, или Сравнение древ- ней религии Египта с современной религией Нигритии» (1760).

⁵⁷ См. Тайлор Э.Б. Первобытная культура: Пер. с англ. – М., 1989.

⁵⁸ См. Spencer H. The Principles of Sociology. – London, 1876.

⁵⁹ См. Durkheim E. Le systиme totйmique en Australie. – Paris, 1912.

⁶⁰ См. Marett R.The Threshold of Religion. – London, 1909; Marett R. Faith, Hope and Charity in Primitive Religion. – Oxford, 1932; Маретт Р. Формула табу-мана как минимум определения религии // Религиоведение: Хресто- матия. – М., 2000.

⁶¹ Мана – сила, оказывающая влияние на все происходящие события и дарующая ее обладателю неограниченные возможности. Вера в мана при- сутствовала в религиозных представлениях меланизийцев, которые были описаны английским миссионером Робертом Кодрингтоном в книге «Ме- ланизийцы». Впервые рассмотрено научно понятие мана было в работах английского антрополога и религиоведа Р. Маретта.

⁶² См. Мюллер Ф. М. Введение в науку о религии. – М., 2002.

Фрэзера, религия возникла по причине непонимания пер- вобытным человеком окружающей действительности⁶³, а Э. Дюркгейм в своей работе «Элементарные формы рели- гиозной жизни» доказывал, что в основе религии заложены коллективные представления, создаваемые самим обще- ством для своего сохранения и развития. Самоочевидным фактом для научного сознания того времени стала идея по- степенного эволюционного развития, в том числе и в рели- гии. «Несмотря на некоторые, порой весьма существенные, разногласия при решении проблемы происхождения и эво- люции религии, – пишет современный российский религио- вед А.Н. Красников, – антропологи и этнологи сходились в следующем: религия не есть нечто неизменное, – напротив, она закономерно изменяется, и определенным стадиям раз- вития культуры соответствуют определенные религиозные верования, и обряды… Эволюция религии есть плавный и постепенный процесс вытеснения простых верований и об- рядов более сложными… Религиозные верования разных народов можно выстроить в один эволюционный ряд, ко- торый выглядит следующим образом: «минимум религии»

– полидемонизм – политеизм – монотеизм»⁶⁴. В начале XX века казалось, что здание позитивистски ориентированно- го религиоведения уже построено и осталось выяснить еще несколько деталей и все будет ясно и понятно окончатель- но. Но новый век принес исследователям, стоящим на по- зициях позитивизма и материализма, самые неожиданные разочарования, так, что еще в его первой половине полному крушению подверглась сама совокупность их методов.

Первые трещины в обширной схематической конструк- ции появляются в связи с интерпретацией понятия мана. На-

⁶³ См. Фрэзер Д. Д. Золотая ветвь: исследования магии и религии. – М., 1986.

⁶⁴ Красников А.Н. Методология классического религиоведения. – Бла- говещенск, 2004. – С. 35-36.

ряду с вышеупомянутым английским антропологом Р. Ма- реттом интерпретировать это понятие пытался немецкий ученый Карл Бет (1872-1952). В отличие от Р. Маретта и других английских антропологов, занимавшихся этим во- просом, он настаивал на глубокой противоположности ре- лигии и магии между собою. В своей работе «Первоначаль- ная религия» К. Бет приходит «к идее «первобытного панте- изирующего монизма», который и находит свое выражение в представлении о всепроникающей жизненной сверхчув- ственной силе. Меланизиец называет ее мана, индеец сиу

– вакан, алгонкин – маниту, африканец банту – мулунгу, но за всеми этими словами стоит универсальная вера, ис- точником которой является божественное самооткровение. Она выступает самой всеобщей и, вместе с тем, древней- шей формой религии»⁶⁵. К. Бет считал, что хотя «вера в силу не была еще никакой верой Бога в тесном смысле слова, но она может быть при всем том корнем возвышенной веры в Бога»⁶⁶. С другой стороны, идеи Э. Тайлора и вообще пози- тивистов от религиоведения критиковались А. Хауиттом и особенно Э. Лэнгом. Исследователь жизни аборигенов Ав- стралии Альфред Хауитт (1830-1908) открыл, что они верят в существование «Высших богов». Это факт был подхвачен и развит шотландским исследователем Эндрю Лэнгом. Вначале он считал себя последователем Тайлора и даже защитником его теории от всяческих нападок, но впослед- ствии, под влиянием новых фактов становится ее критиком. По мнению современного российского исследователя А.Н. Красникова, «ему удалось внести значительный вклад в развитие религиоведения, поскольку он критиковал суще- ствовавшие в его время теории происхождения религии и

 

⁶⁵ Beth K. Die Urreligion. – Berlin, 1917. – S. 17.

⁶⁶ Beth K. Religion und Magie bei den Naturvцlkern. – Leipzig, 1914. – S. 238.

сумел противопоставить им свои взгляды»67. Свою крити- ку, господствующих в его время религиоведческих теорий, Лэнг проводит в работе «Становление религии» (1898 г.). Он считал, что они не могут объяснить генезиса высшего Существа в религиях целого ряда наиболее архаических народов. «Бог не может быть отражением человеческих королей, там, где не было королей; не может быть прези- дентом, избранным из политеистического общества богов, там, где и сейчас нет политеизма; ни идеальным первопред- ком, там, где люди не чтят своих предков; в то время как, с другой стороны, дух умершего человека, реальный или идеальный, не отвечает обычному дикарскому представле- нию о Творце»⁶⁸. Лэнг пришел к выводу о присутствии двух раздельных, но наряду с этим, параллельных направлений в религии, которые можно проследить в ее истории. «Есть два течения, религиозное и мифическое, текущие вместе через религию. Первое течение, религиозное, даже и у низ- ших дикарей чисто от магических обычаев умилостивления духов. Второе течение, мифологическое полно магии, обма- на и скандальных легенд… Худшая сторона религии менее священна и поэтому более заметна. Оба элемента находят- ся сосуществующими почти у всех рас, и никто, при нашем полном недостатке исторических данных о происхождении, не может сказать который элемент является более ранним, какой произошел из другого и является ли вообще один из них более ранним»⁶⁹. Следом он пытается сделать предпо- ложение насчет происхождения идеи высшего Существа⁷⁰. Оно, главным образом, заключалось в том, что первобыт-

⁶⁷ Красников А.Н. Методология классического религиоведения. С. 61.

⁶⁸ Lang A. The making of religion. London, 1909. – P. 172 // Токарев С.А. История зарубежной этнографии. – М., 1978. – С. 123.

⁶⁹ The making of religion. P. 183 // Токарев С.А. История зарубежной этнографии. С. 125.

⁷⁰ Лэнг называет Его All-father (Все-Отец).

ный человек исходя из того факта, что все вещи в мире име- ют своего создателя, дошел до мысли, что и сам мир в целом должен иметь Создателя. Идеи Э. Лэнга в дальнейшем были развиты католическим священником, миссионером, этно- логом и лингвистом, создателем Венской этнологической школы Вильгельмом Шмидтом (1868-1954), посвятившим обоснованию концепции первобытного монотеизма свой двенадцатитомный труд «Происхождение идеи Бога»⁷¹. Благодаря ему возник и сам термин Urmonotheismus (пер- вобытный монотеизм). Другим крупнейшим религиоведом, который пытался дать оценку проблеме генезиса идеи Выс- шего Существа, был Рафаэль Петтацони (1883-1959). Ита- льянский религиовед решал эту проблему в полемике с тео- рией В. Шмидта. Он считал, что общая для всех верований идея Высшего Существа сформировалась на основе фунда- ментальных экзистенциальных потребностей человека⁷². Взгляды В. Шмидта и Р. Петтацони оказали значительное влияние на представление М. Элиаде о месте Высшего Су- щества в первобытных верованиях.

Кроме этого следует сказать, что в начале ХХ века воз- никает новая философская парадигма, основанная на стра- тегии «философии жизни» в противовес прежде безраздель- но господствовавшему в европейской философии панлогиз- му. Наиболее ярким представителем направления «филосо- фии жизни» в первой половине ХХ века был французский философ Анри Бергсон. Подлинная реальность у философа есть сам жизненный поток⁷³, который постигается интуици- ей. Согласно определению Бергсона, интуиция представля- ет собой «род интеллектуальной симпатии, путем которой

⁷¹ См. Schmidt W. Der Ursprung der Gottesidee. – Bd. 1-12. – Mьnster, 1926-55.

⁷² См. Петтацони Р. Высшее Существо: Феноменологическая структура и историческое развитие // Религиоведение № 1. 2002.

⁷³ То же самое можно видеть у Вильгельма Дильтея – немецкого фило- софа (1833-1911) другого яркого представителя философии жизни.

переносятся внутрь предмета, чтобы слиться с тем, что есть в нем единственного и, следовательно, невыразимого»⁷⁴. Можно сказать так, что «интуиция вступает в дело тогда, когда жизненная ситуация нестандартна, то есть когда рас- судок не может справиться с нею «машиноподобным» спосо- бом подведения частного случая под общее правило, соот- ветственно стандартным целям «выживания», практической деятельности»⁷⁵. С учением А. Бергсона перекликается кни- га американского философа и психолога Вильяма Джемса (1842-1910) «Многообразие религиозного опыта», вышед- шая в 1901 году. Сам автор был последовательным эмпири- ком, совершенно отказался от определения сущности рели- гии, предлагая путь опыта и наблюдения над религиозными переживаниями. Следует сказать, что Джемс в религиозном вопросе смещает акценты с онтологии (метафизика) и исто- рии (позитивизм) на психологию. Религия, прежде всего, касается переживания человеческой личности, благодаря которому она чувствует себя причастной высшей истине. В связи с этим ученый использовал даже особый термин «об- новленное сознание». Большой популярностью в начале прошлого века в европейской философии стали пользовать- ся концепции немецких мыслителей Эдмунда Гуссерля (1859-1938) и Вильгельма Дильтея (1833-1911). Э. Гуссерль стал создателем нового направления в западной философии

– феноменологии. Ему принадлежит сама идея феноменоло- гического исследования любых онтологических проявлений в контексте философского знания. Феноменология предпо- лагает совокупность исследования глубинных основ созна- ния, мышления в целом (ноэзис), а также смысла метафизи- ческих сущностей, усматриваемых феноменов (ноэма). Фе- номенологический метод – это способ проявления в созна-

⁷⁴ Бергсон А. Введение в метафизику // Бергсон А. Сочинения в 5 т. – Т. 5. – СПб, 1914. – С. 6.

⁷⁵ Зотов А.Ф. Современная западная философия. – М., 2001. – С.198.

нии смыслов феноменов путем интенции, т.е. направленно- сти сознания на какой-либо исследуемый предмет. Интен- ция сознания приводит к поэтапному редуцированию, кото- рое сопровождается достижением соответствующего уров- ня «чистого сознания», ведет непосредственно к усмотрению

«эйдосов» (сущностей феноменов). Этому предшествует

«эпохе» – воздержание от суждений о чем-либо, будь-то предметы реального мира окружающие человека или транс- цендентные объекты. Это сопровождается единством созна- ния, слиянием «ноэзиса» и «ноэмы», которое обусловлено направленностью познающего сознания на его феноменаль- ный предмет. Что касается исходного момента философии В. Дильтея, то это весь человек, его жизнь, а не просто чи- стый разум. Основное понятие дильтеевского метода – Ver- stehen (нем. понимание). Оно нуждается в истолковании, интерпретации⁷⁶. Здесь философ использует термин «объек- тивизация жизни» – это образование, которое жизнь произ- вела из самой себя и в котором она себя узнает, т.е. главное понять жизнь из нее самой. При всей своей кажущейся от- влеченности, идеи этих философов оказали свое немалое влияние на интеллектуальный климат эпохи, в том числе на формирующееся тогда новое направление в религиоведении

– феноменологию религии. Cам термин «феноменология ре- лигии» впервые встречается у голландского религиоведа П. Д. Шантепи де ла Соссея. Голландский ученый считал, что «сопоставление и группировка различных религиозных явлений (религиозная феноменология) образует переход от истории религий к философии религии»⁷⁷. Другой голланд- ский религиовед Корнелис Петер Тиле (1830-1902) в работе

⁷⁶ Хотя сам термин герменевтика по отношению к философии впервые употребил М. Хайдеггер, все-таки именно В. Дильтея с полным правом можно назвать основателем философской герменевтики.

⁷⁷ Иллюстрированная история религий в 2-х томах. Под ред. проф. Шантепи де ля Соссей. Репринтное издание. Т. 1. – Издательство Спасо- Преображенского Валаамского монастыря, 1992. – С. 16.

«Основные принципы науки о религии» пишет следующее:

«Антропология не только показала универсальность рели- гии как человеческого проявления, но и обнаружила, что способ, каким она проявляется, и элементы, из которых она состоит, везде и во все времена по существу одни и те же. Чтобы рассмотреть эти постоянно возрождающиеся явле- ния, мы должны расчленить религию, иными словами, сна- чала прибегнуть к феноменолого-аналитическому ее рас- смотрению»⁷⁸. Впоследствии раскрытие данного утвержде- ния станет первостепенной задачей феноменологических исследований религии. Здесь следует также упомянуть шведского религиоведа архиепископа Шведской Лютеран- ской церкви Натана Зедерблома (1866-1931). По его мне- нию, для того, чтобы понять суть религии, надо не просто выделить ее элементарные формы, обосновывая это теория- ми анимизма, преанимизма и прамонотеизма и тем более не нужно выводить религию из нерелигиозных факторов, на- против, необходимо обращение к духовному миру человека. Зедерблом полагал, что главным качеством религии являет- ся понятие священного. Он писал в своей работе «Становле- ние веры в Бога»: «Cуществует значимый критерий сущно- сти религии – различие между «священным» и «профан- ным»»⁷⁹. Мнение Натана Зедерблома имело непосредствен- ное влияние на М. Элиаде, который считал, что дихотомия между сакральным и профанным проходит красной нитью через любое религиозное учение. Этот взгляд также близок точке зрения основателя классической феноменологии ре- лигии Р. Отто (1869-1937). Он понимает «Священное» как априорную категорию религиозного опыта. Основная  «за-

⁷⁸ Тиле К. П. Основные принципы науки о религии // Классики мирового религиоведения. Антология. Т.1 / Пер. с англ., нем., фр. Сост. и общ. Ред. А.Н. Красникова. – М.: Канон, 1996. – С. 146.

⁷⁹ Зедерблом Н. Становление веры в Бога // Мистика. Религия. Наука. Классики мирового религиоведения. Антология. / Пер. с англ., нем., фр. Сост. и общ. ред. А.Н. Красникова. – М.: Канон, 1998. – С. 280.

слуга Отто состояла в детальной разработке категории «свя- щенное» и феноменологическом описании универсальной, сущностной структуры религиозного опыта»⁸⁰. Немецкий ученый, как и В. Джемс, делает акцент на уникальности ре- лигиозного опыта. Согласно его взглядам, переживание свя- щенного нельзя отождествить ни с одним из человеческих переживаний, оно есть совершенно иное переживание Бога как Тайны, вызывающей потрясение человеческого сердца. Отличие его взгляда от точки зрения Джемса заключается в том, что Отто занимается не просто изучением духовного мира человека и его переживаний, его интересует не просто исследование действия священного в религиозном опыте че- ловека, но и Священное как Сущее вне человека (нуминоз- ное, лат. – божественное) и проявляющее себя в разных формах, одним словом, Отто не довольствуется психологиз- мом, а хочет соединить вместе онтологию и психологию. Влияние парадигмы Р. Отто было столь велико, что после- дующие исследователи, в том числе и Элиаде, рассматрива- ли феноменологию религии как феноменологию священно- го. Особая роль среди них принадлежит голландскому тео- логу и религиоведу Герардусу ван дер Леуву (1890-1950). С его именем связано окончательное становление феноменоло- гии религии⁸¹. «Описывая свой феноменологический метод, Г. ван дер Леув назвал воссоздание переживания осмыслени- ем. Это деятельное, интроспективное постижение или вчув- ствование. Оно приводит к созданию всеобщего универсаль- ного языка, в котором раскрываются все феномены. Этот аспект методологии голландского ученого во многом повто- ряет подход Р. Отто, связанный с интроспективным открыти- ем через предчувствия, вчувствования и послечувствия,

⁸⁰ Красников А. Н. Становление классической феноменологии религии // Религиоведение № 1, 2002. – С. 97.

⁸¹ Основные его труды: «Введение в феноменологию религии» (1925),

«Феноменология религии» (1933).

скрытой за напластованиями тайны, но у Г. Ван дер Леува более явно, в отличие от подходов Р. Отто, прослеживается связь с философской феноменологией»⁸². Религия для Ван дер Леува, является встречей человека с «мощью», и это подразумевает бытие «всемогущее», так как он понимает

«мощь» как философскую категорию с теологическими обе- ртонами. Он подчеркивает, что «религия является одним из следствий факта, что человек не принимает жизнь как дан- ность: он ищет силы, энергии в жизни, чего-то, что выше, и он пытается найти смысл в жизни и привести его в упорядо- ченное целое»⁸³. Для Ван дер Леува, следовательно, религия является, в конечном итоге, связанной с культурой как твор- ческим усилием человека. Кроме этого, в своих работах Г. Ван дер Леув значительное внимание уделял проблеме соот- ношения формирующейся феноменологии религии и других религиоведческих дисциплин. Как справедливо указывает религиовед А. Н. Красников, Ван дер Леув «не только указал на отличия феноменологии религии от истории религии, но и развел феноменологию религии с философией религии и теологией, очертив тем самым границы формирующейся дисциплины»⁸⁴. Так, история религии, по его мнению, зани- мается сбором фактов, а феноменология религии их описа- нием, классификацией и типологизацией. В отличие от тео- логии и философии религии, феноменология религии воз- держивается от оценки истинности религиозных явлений (используя метод гуссерлианского «эпохе»). Таким образом, благодаря работам Ван дер Леува, взгляд на феноменологию религии, как на отдельное направление в религиоведении

⁸² Пылаев М.А. Философия религии Рудольфа Отто. – Автореферат дис- сертации на соискание ученой степени кандидата философских наук. – М., 1997. – С. 16.

⁸³ Waardenburg J. Leeuw, Gerardus Van der// Encyclopedia of Religion. – New York-London, 1995. – V. 8. – P. 495.

⁸⁴ Красников А. Н. Становление классической феноменологии религии. С. 103.

получил достаточно широкое распространение в европей- ской религиоведческой науке. В представлении Ван дер Ле- ува «религия как опыт» может изучаться феноменологиче- ски, а «религия как откровение» может изучаться только теологически. Следует отметить, что М. Элиаде написал по- ложительный обзор работы Ван дер Леува «Религия в сущ- ности и манифестации»⁸⁵. Элиаде высоко оценивал эту рабо- ту, поскольку она показывала, что весь космос с его наибо- лее скромными частями служит как основа для манифеста- ции сакрального⁸⁶.

Нельзя не упомянуть также и о такой достаточно сложной и противоречивой теме, как психоанализ и религия. Один из основоположников этой психологической теории З.Фрейд (1856-1939) редуцировал религию к нерелигиозным факто- рам, опрометчиво и достаточно безосновательно, но в духе господствовавшего позитивизма, объявлял коллективным неврозом человечества. Взгляд на нее другого основополож- ника психоанализа, выдающегося психолога и философа культуры Карла Густава Юнга (1875-1961) отличался ори- гинальностью. По началу Юнг работал в русле психоло- гических идей Фрейда, но со временем отошел от него, пересмотрел основные его теоретические построения. Так, бессознательное – основа учения Фрейда понималось Юн- гом иначе. Оно есть, с точки зрения Юнга, психологически оформленный общечеловеческий опыт, интегрированный личностью наряду с индивидуальным бессознательным, ко- торое отражает опыт индивида. «Наша психология тащит за собой длинный как у ящерицы хвост, заключающий в себе всю историю индивидуального рода, нации, Европы и всего человечества»⁸⁷. Коллективное бессознательное порождает

⁸⁵ См. Revue d'histoire des religion. 1950. № 138. PP. 108-111.

⁸⁶ Kitagawa J.M. Op. cit. P. 88.

⁸⁷ Юнг К. Аналитическая психология. – СПб., 1994. – С. 55.

универсальные идеи и представления, отражающие общече- ловеческий опыт, прежде всего, в мифах, в религии, художе- ственном творчестве, одним словом, в символических фор- мах. Юнг называет их архетипами. Они переживаются чело- веком как нечто превосходящее человека. Юнг использует термин «нуминозное», введенный Р. Отто, по отношению к переживанию архетипов. Он считал, что во всяком человеке присутствует исконный и целостный религиозный архетип

«внутренний Бог», различаются лишь формы, в которые от- ливается этот архетип, чтобы затем, разными способами, дать знать о себе миру. Это роднит К.Г. Юнга с восточным, прежде всего, индийским пантеистическим мироощущени- ем. Здесь нужно отметить, что для понимания различий в религиозном творчестве Юнг предложил наличие двух раз- личных психологических типов – экстравертивного (Евро- па, США, тяготеющие к протестантизму) и интровертивно- го (нехристианский Восток). Поэтому Юнг действительно считал, что соприкосновение с Востоком способно открыть пораженному кризисом духа европейцу новые духовные го- ризонты. Об этом говорится в его работе «О психологии вос- точных религий и философий». Поскольку, по его мнению, существует некая универсальная духовная матрица «кол- лективного бессознательного», то «нам надо добираться до восточных ценностей изнутри, а не извне; нам надо искать их в бессознательном»⁸⁸. Юнг, конечно, не был чисто пси- хологом. Как верно заметил еврейский мыслитель XX века Мартин Бубер: «Несмотря на провозглашенное им желание избегать любого высказывания о трансцендентном, Юнг присоединяется к тому воззрению, согласно которому Бог в абсолютном смысле, т.е. в отрыве от человеческого субъ- екта и вне всяких условий человеческого существования,

⁸⁸ Юнг К. О психологии восточных религий и философий. – М., 1994.

– С. 106.

не существует»89. Юнга можно назвать создателем особой философско-теологической системы, похожей на построе- ния гностиков первых веков христианской эры. Но у него есть и отличие от них. Гностики мыслили в рамках либо ан- тичной философии, либо персидской религии, религиозный гнозис же Юнга имеет под собой индийскую метафизиче- скую философию (тождество брахмана и атмана), выражен- ную с помощью психологических терминов. Сами идеи обо- гащения европейского мышления восточными (индийскими и китайскими) и архаическими идеями и представлениями были очень популярны в прошедшем веке, это и принесло К. Г. Юнгу небывалую славу и известность. Необходимо отме- тить то, что его взгляды оказали заметное влияние на мно- гих ученых в области архаических религий и первобытной мифологии, среди них можно назвать и Мирчу Элиаде.

 

 

⁸⁹ Бубер М. Ответ на возражение К.Г. Юнга// Бубер М. Два образа веры.

– М., 1999. – С. 500.