Как феноменолог религиозного опыта

Рассмотрение религиоведческой проблематики Мирчи Элиаде необходимо начать с анализа его метода, который он сам называет «историей религий». Между тем, все ис- следователи его религиоведческой концепции на Западе называют Элиаде не историком (в строгом смысле слова), а феноменологом религии⁹⁰. Правы ли они в этом? Нам, воз- можно, убедиться в правоте или, наоборот, в ошибочности их взглядов только самим, проанализировав методологию Элиаде.

Подобно многим историкам религии, таким как Рафаэле Петтацони и Иоахим Вах, Элиаде считал, что изучение исто- рии религии состоит из двух измерений, исторического и систематического. Характерно, что Элиаде, главным обра-

⁹⁰ В последние годы вопроса об отношении М. Элиаде к методу истории религий касались и отечественные исследователи. В общем-то, их мнение сходится с мнением западных исследователей Элиаде. Например, Михель- сон О.К. в статье «История религий и Новый гуманизм М. Элиаде»: «Сущ- ностное отличие истории религий Элиаде от классического компаративист- ского религиоведения и Religionswissenschaft заключается в том, что, с точ- ки зрения ученого, история религий – это не столько наука, исследующая разнообразные проявления религиозного, сколько дисциплина, пытающая- ся понять природу религиозных феноменов, а, следовательно, и раскрываю- щая культуру». Режим доступа: http: // ihtik.lib.ru/philosbook_22dec2006/ philosbook_22dec2006_

зом, работал над систематическим измерением, примером которого являются его «Очерки сравнительного религиове- дения», представляющие поразительное разнообразие рели- гиозных данных и их основных «паттернов». Как указывает О.К. Михельсон: «Элиаде предложил рассмотреть историю религий как ряд взаимосвязанных иерофаний, разнообраз- ных проявлений Священного. Подобный подход показывает нам, с одной стороны, диалектику Священного, а с другой, — те формы, которые оно принимает»⁹¹.

Сразу необходимо отметить, что Элиаде не использовал термин «история» в смысле историографии. Как писал он сам: «Мы не должны обязательно заниматься историогра- фией, если намереваемся изложить историю религии»⁹². Можно сказать, что ученый использовал понятие «история» в общем смысле того, что случилось в мире. Элиаде исполь- зовал это понятие для понимания экзистенциальных ситуа- ций исторического существования человека и их религиоз- ного решения.

Другим аспектом его отношения к истории и, в частности, к истории религий было то, что Элиаде признавал дуализм Дильтея в отношении естественных и гуманитарных наук. Отвергая применимость метода анализа (как метода есте- ственных наук) к гуманитарной сфере знания, Элиаде при- зывал использовать метод синтеза, который, по его мнению, позволяет историку видеть духовное единство человечества. По отношению к истории религий Элиаде утверждал, что «в выражении «история религий» ударение должно падать не на слово история, а на слово религия. Ибо если существу- ет множество подходов к истории – от истории техники до

⁹¹ Михельсон О.К. Концепция небесного паттерна М. Элиаде и его трак- товка представлений о смерти и загробном мире // Образ рая: от мифа к утопии. Symposium. № 1. СПб., 2003. – С. 95.

⁹² Элиаде М. Шаманизм: архаические техники экстаза. – К., 1998. – С. 10.

истории человеческой мысли – то подход к религии может быть только один: следование религиозным фактам. Перед тем как заняться историей чего бы то ни было, необходимо осмыслить сам предмет исследования, разобраться в нем са- мом посредством его самого»⁹³. В своей обобщающей рабо- те «Очерки сравнительного религиоведения» Элиаде также утверждает, что намерен «показать, что такое религиозные факты и что нам в них раскрывается»⁹⁴. Указанные цитаты подтверждают, что Элиаде идентифицирует историю рели- гий с феноменологией религии, поскольку исследование религии «в себе» и «посредством себя» есть, именно, метод феноменологии религии.

С другой стороны, в своей работе «Ностальгия по исто- кам» Элиаде принимает взгляд Р. Петтацони на отношение между историей и феноменологией религии⁹⁵ как на «взаи- модополнительность» между ними. Анализируя противо- речие между явно различными взглядами Элиаде на зада- чу истории религий, Барбоса да Сильва пишет следующее:

«Эти два несовместимых взгляда принадлежат двум различ- ным контекстам сочинений Элиаде. «Дополнительность» принадлежит контексту, который имеет дело с его разгово- ром о методах и целях «истории религий», в то время как дуалистический взгляд принадлежит контексту, в котором он намерен сообщить своим читателям о том, какую из его концепций истории религий он, де-факто, применяет в сво- ем собственном методе, т.е. его герменевтике феноменоло-

⁹³ Элиаде М. Образы и символы // Элиаде М. Избранные сочинения: Миф о вечном возвращении. Образы и символы. Священное и мирское. – М., 2000. – С. 14.

⁹⁴ Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. – М., 1999. – С. 11.

⁹⁵ Петтаццони разграничивает исследовательские сферы истории и фе- номенологии, считая, что история должна изучать внешние аспекты, в то время как, феноменология изучает внутренний аспект религиозных явле- ний.

гии религии»96. Таким образом, Барбоса да Сильва счита- ет, что Элиаде фактически отождествляет методы и задачи истории религий и феноменологии религии. Не согласиться с его взглядом в этом, у нас нет никаких оснований, посколь- ку последующее рассмотрение метода Элиаде всецело будет убеждать нас в правоте данного утверждения.

Нужно сказать, Элиаде выступает как последовательный антиредукционист, защищает уникальный и не сводимый ни к чему другому характер религиозных явлений. Он настаи- вает на онтологической несводимости религиозного опыта к другим видам человеческих опытов (психологическому, социологическому, экономическому). Элиаде утверждает, что «религиозное явление может быть воспринято в своем подлинном существе, только если подход исследователя адекватен исследуемому явлению, если иными словами, к нему подходят с религиозным же мерилом. Попытка познать существо таких явлений средствами физиологии, психоло- гии, социологии, экономики, лингвистики, искусствоведе- ния или какой-либо другой дисциплины обречена на неуда- чу; при этом ускользает именно то, что составляет их уни- кальное и ни к чему не сводимое свойство – их священный характер»⁹⁷.

Мирча Элиаде выступает против широко распространен- ного взгляда на линейную эволюцию религии: «Нам также не представляется оправданным, с учетом поставленных нами перед собой целей, говорить о религиозных явлениях, двигаясь «от простого к сложному», – мы имеем в виду изло- жение, начинающееся с наиболее элементарных иерофаний (мана, необычное и т. д.), переходящее далее к тотемизму, фетишизму, поклонению природе или духам, потом богам

96 Barbosa da Silva, A. The Phenomenology of Religion as a Philosophical Problem with Particular Reference to Mircea Eliade’s Phenomenological Approach. – Uppsala, 1982. – PP. 142-143.

⁹⁷ Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. С. 10.

и  демонам  и  приводящее  нас,  в  конечном  счете,  к  моно- теистической идее Бога. Такой порядок изложения был бы вполне  произвольным;  он  предлагает  эволюцию  религиоз- ных явлений «от простого к сложному», что является всего лишь гипотезой и доказано быть не может: нам еще нигде не встречалась простая религия, сводящаяся исключитель- но к элементарным иерофаниям»⁹⁸. Онтологическая несво- димость  религиозных  явлений  к  нерелигиозным  факторам последовательно  приводит  М.  Элиаде  к  методологической несводимости. Последняя заключается как раз в изучении религии в себе и посредством себя, а так же в конкретном и структурном уровнях рассмотрения религиозных явлений.

Для идентификации религиозных явлений Элиаде ис- пользует два различных критерия. Они принадлежат к кон- кретному и структурному уровням изучения религиозных явлений или фактов⁹⁹.

На конкретном уровне рассмотрения Мирча Элиаде ис- пользует так называемый «критерий веры верующего», то есть принимает религиозные явления в их буквальном зна- чении (как сам верующий интерпретирует их). Например, Элиаде пишет о религиях архаических народов следующее:

«Мы попытаемся показать, что именно таковым было вос- приятие всего этого людьми архаических культур. И в той мере, в какой мы освободимся от школярских предрассуд- ков, не будем ограничиваться ярлыками «пантеизм», «фети- шизм», «инфантилизм» и т.п., мы сможем лучше понимать прошлый и настоящий смысл сакрального в архаических культурах»¹⁰⁰. Элиаде упрекает многих европейских ученых антропологов, социологов и психологов в том, что религии примитивных народов часто ошибочно интерпретировались

⁹⁸ Там же. С. 11.

⁹⁹ Категории конкретного и структурного уровней вводит исследователь М. Элиаде Антонио Барбоса да Сильва.

¹⁰⁰ Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. С. 26.

ими. Он также думает, что такая ошибочная интерпретация обязана факту, что некоторые ученые рассматривали их с различными видами предубеждений. Более того, Элиаде утверждает, что такие ученые должны игнорировать свои предубеждения и описывать то значение, которое религиоз- ные факты имеют для верующих. «Не только незаконно, но и бесполезно придавать архаическим и экзотическим сим- волам, мифам и идеям формы близкие и подобные формам и идеям современных философов»¹⁰¹, – говорит Элиаде.

Структурный уровень представляет собой, с точки зрения Элиаде, типологическую классификацию религиозных явле- ний, согласно их форме или, по-другому, структуре. Струк- тура – это «глубинное значение» религиозного явления. На структурном уровне Элиаде ищет «глубинное значение» или

«сущность» религиозных явлений. Критерием здесь должна выступать герменевтика. Герменевтика для Элиаде – это на- ука об интерпретации религиозных явлений. Ученый считал ее неким ключом к их разгадке. «Если серьезно и достаточно использовать в истории религий герменевтический метод, – говорит ученый, – то она перестает быть музеем ископаемых и становится тем, чем она и должна быть с самого начала для всякого исследователя: рядом «сообщений», которые следу- ют дешифровать и понять. Интерес к этим «сообщениям» не носит исключительно исторического характера. Подобные сообщения «говорят» нам не только о давно канувшем в не- бытие прошедшем, они раскрывают такие фундаментальные экзистенциальные ситуации, которые представляют непосред- ственный интерес для современного человека»¹⁰². С этим по- ложением согласен и современный исследователь А.Б. Зубов:

«В древнем мифе историку религии следует стремиться обна- ружить не столько конкретно-исторические реалии когда-то

¹⁰¹ Элиаде М. Ностальгия по истокам. – М., 2006. С. 90.

¹⁰² Элиаде М. Ностальгия по истокам. С. 16-17.

бывшего, сколько такие идеи, которые позволяли человеку, этот миф переживавшему, с его помощью решать главный вопрос веры —воссоединение с Незыблемым, Всемощным и Вечным»¹⁰³.

В своих работах Элиаде говорит о тотальной и креатив- ной герменевтике. Барбоса да Сильва указывает, что «Элиа- де не делает очевидным, что он подразумевает под «тоталь- ным», «креативным» в связи с определением «тотальная» и «креативная герменевтика»»¹⁰⁴. По нашему мнению, «то- тальность» и «креативность» в герменевтике феноменоло- гии религии М. Элиаде это два аспекта в его методе, преду- сматривающие, с одной стороны, всеохватность, а с другой, творческую интерпретацию смысла. Подтверждение этому взгляду можно найти и в книге Барбосы да Сильва, и в рабо- тах самого Элиаде.

Следует сначала рассмотреть первый аспект герменев- тики М. Элиаде ее тотальность или всеохватность. «Тоталь- ность» может быть интерпретирована в различных смыслах согласно контексту. Во-первых, сам М. Элиаде упоминает тотальность герменевтики в смысле вышеупомянутом нами, как ее всеохватность, (в русском переводе труда Элиаде

«Ностальгия по истокам» – целостность. – А. Г.). Герме- невтика должна иметь своим объектом или областью ис- следования все виды религиозных явлений по всему миру. Она должна быть всеохватным рассмотрением всех видов религиозных явлений, т.е. «каждого вида встречи человека с Сакральным». Элиаде указывает, что «история религий не есть только лишь историческая дисциплина, как, например, археология и нумизматика. Она также есть некая тоталь- ная, целостная герменевтика, так как призвана  расшифро-

¹⁰³ Зубов А.Б. «Великий разлад»: богословские аспекты интерпретации гибели Осириса. – Режим доступа: http://mpda.ru/ru/biblio/articles/index.php?id=320

¹⁰⁴ Barbosa da Silva. The Phenomenology of Religion as a Philosophical

вывать и объяснять все связи и взаимоотношения человека с сакральным от праистории до наших дней»¹⁰⁵. Во-вторых, чтобы достигнуть этой цели «тотальная герменевтика» должна изучать и внешний, и внутренний аспекты рели- гиозных явлений. Элиаде пишет: «Нравится это историку или нет, но простая реконструкция исторической эволюции определенной религиозной формы или выявление ее социо- логического, экономического или политического контекста не ставит точку в его творчестве. Он обязан, кроме того, понять значение этого, идентифицировать и осветить си- туации и точки зрения, которые привели к появлению или сделали возможным триумф именно этой религиозной фор- мы в конкретный исторический момент. Лишь преследуя подобную задачу, наука о религиях выполняет свою истин- но культурную функцию, в частности, делает более доступ- ным сознанию современного человека смысл религиозных документов»¹⁰⁶.

Именно как на синтез, на комбинацию истории религий с феноменологией религии, взирал Элиаде на историю ре- лигий. Он смотрел на нее как на тотальную герменевтику. Элиаде писал: «... Некоторые ученые почувствовали потреб- ность преодолеть альтернативу религиозная феноменология

– история религий и выйти на рубежи более широкой пер- спективы, где эти две интеллектуальные операции могли бы применяться вместе. И в настоящее время усилия ученых, как кажется, направлены на создание целостной концепции истории религий»¹⁰⁷. В-третьих, с точки зрения Элиаде, не- обходима интеграция, полученных исследований. «Я считаю полезным лишний раз повторить, – пишет Элиаде, – что homo religiosus – это человек с целостным восприятием

¹⁰⁵ Элиаде М. Ностальгия по истокам. С. 84.

¹⁰⁶ Там же. С. 20-21.

¹⁰⁷ Элиаде М. Ностальгия по истокам. С. 28-29.

мира. И наука о религиях должна, следовательно, стать це- лостной наукой в том смысле, что она должна использовать, интегрировать и анализировать, расчленять результаты, достигнутые с помощью различных методов исследования религиозного феномена. Недостаточно понять значение ре- лигиозного феномена в данной культуре и, следовательно, расшифровать его «послание»; надо также изучить и понять его историю, то есть расплести все петли и узлы его измене- ний, его модификаций и, наконец, определить его вклад во всю культуру в целом»¹⁰⁸.

Далее необходимо остановиться на втором аспекте гер- меневтики М. Элиаде – креативности или творческой ин- терпретации смысла. Здесь первоначально надо коснуться вопроса о том, что сам Элиаде понимал под «смыслом» рели- гиозного явления. Барбоса да Сильва говорит об использова- нии Элиаде понятия «смысл» в нескольких значениях: «(а) как «намерение», подобно Дильтею, (б) в смысле «структу- ры», подобно ван дер Леуву, (с) в смысле интенционально- сти, подобно Гуссерлю, и (д) в психоаналитическом смысле подобно Фрейду и Юнгу»¹⁰⁹. Затем необходимо сказать, что Элиаде рассматривает «интуицию» (видение) как надеж- ный критерий для идентификации религиозных явлений. Это можно проиллюстрировать следующей цитатой: «Даже в самой скромной иерофании проявляется «вечное возоб- новление», вечное возвращение к безвременному моменту, стремление упразднить историю, зачеркнуть прошлое, сно- ва сотворить мир. Все это «показано» в религиозных фактах, а не придумано историком религий. Разумеется, историк, желающий быть только историком и ни кем больше, имеет право игнорировать специфический и трансисторический смысл религиозного факта; этнолог, социолог, психолог так-

¹⁰⁸ Элиаде М. Ностальгия по истокам.С. 28.

¹⁰⁹ Barbosa da Silva. The Phenomenology of Religion as a Philosophical

же могут им пренебречь. Но историк религий не может так поступить: его глаз, натренированный на большом количе- стве иерофаний, будет в состоянии воспринять специфиче- ское религиозное значение того или иного факта»¹¹⁰.

Элиаде использует «интуицию» и иерофанию¹¹¹ как близ- ко соотносящиеся понятия. Согласно его взглядам, фено- менолог может открыть «глубинную структуру» (скрытое или символическое значение) религиозных явлений, даже если сам верующий не осведомлен об этом. Элиаде пишет следующее: «Секуляризация может одерживать победу на уровне сознательной жизни: старые теологические концеп- ции, догмы, верования, ритуалы, институции могут утрачи- вать всякую значимость. Но жизнь человека невозможно свести к сознательной, рациональной деятельности, так как современный человек не перестает мечтать, влюбляться, слушать музыку, ходить в театр, смотреть фильмы – короче, он живет не только в мире историческом и естественном, но также в мире экзистенциальном, личном, в воображаемой вселенной. И именно историку и феноменологу религий, прежде всего, предстоит узнать и расшифровать «религиоз- ные» структуры и значения этих личных миров или вообра- жаемых вселенных»¹¹².

Кроме этого, творческая герменевтика Элиаде предпола- гает активную или «творческую» роль исследователя религий как герменевта. Элиаде утверждает, что «историк» религий должен «возродить» опыт верующих, процедура, которую он рассматривает как необходимое условие для правильного по- нимания религиозных явлений. Элиаде говорит о «интерпрета- ции» как виде «анамнезиса» – припоминания. Можно видеть в этом и дильтеевскую концепцию Verstehen (понимания). Он

 

¹¹⁰ Элиаде М. Шаманизм: архаические техники экстаза. С. 11

¹¹¹ Определение термину «иерофания» будет дан в работе позднее.

¹¹² Элиаде М. Ностальгия по истокам. С. 18.

также утверждает, что необходимое условие для понимания религий есть «симпатия», исследователя к ним. Симпатия с точки зрения Элиаде, полезна в диалоге между восточными и западными религиями и культурами. «Мы должны подойти к постижению мифов Океании или Африки, символам и ритуа- лам с тем же пиететом и с тем же желанием действительно по- нять их сущность и смысл, с которыми мы подходим к истории западной культуры»¹¹³. Историк религий лично вовлечен по- средством «значений» или «посланий», которые он открывает. Значение религиозного феномена может изменить человека, в общем, и самого ученого, в частности. Элиаде утверждает, что если «историк» не находится под влиянием «посланий его документов», это потому, что он не «открыт» или не рассма- тривает документы с правильным отношением. Его мнение хорошо иллюстрирует большая выдержка из книги ученого

«Ностальгия по истокам». Эту книгу вообще можно назвать методологическим трудом М. Элиаде. «Последствия своей собственной герменевтической работы историк религий дол- жен почувствовать на самом себе. Если эти последствия не всегда выступают с достаточной ясностью, то причиной может быть упорство, с которым большинство историков религии от- вергают то, что могут им сообщить открываемые ими факты и материалы. Это недоверие и эту осторожность можно понять: нельзя безнаказанно каждодневно входить в соприкосновение с «неведомыми», «чужими» религиозными формами, иногда многие из историков религий, в конце концов, не принимают всерьез те духовные вселенные, которые они открывают и ис- следуют. Они замыкаются в своей личной религиозной вере или же находят убежище в материализме»¹¹⁴. Свои опасения насчет изменения сознания исследователя религий под влия- нием открытых и расшифрованных смыслов, Элиаде излагает

¹¹³ Элиаде М. Миф о воссоединении // Азиатская алхимия. Сборник эссе. М., 1998. – С. 327.

¹¹⁴ Элиаде М. Ностальгия по истокам. С. 89.

и в беседе с Клодом-Анри Роке. «Когда специалист по истории или феноменологии религий прибегает к герменевтике, чтобы изнутри понять ситуацию такого человека, он подвергает себя риску; речь не только о гибели: его может захватить магия ша- мана, искусство йогина, экзальтация оргии. Я не говорю, что ему захочется стать йогином, шаманом, воином или членом оргиастического сообщества. Но он как бы проигрывает си- туации, чуждые западному человеку и для него опасные. Его может захлестнуть экзотикой, а это уже опасность психиче- ского порядка»¹¹⁵.

С другой стороны, М. Элиаде считал, что результаты, до- стигнутые креативной герменевтикой, когда они будут при- менены к практической жизни современного западного чело- века, приведут к возникновению нового типа культуры, ко- торый он называл «новым гуманизмом» или «планетаризаци- ей» культуры. Более подробно эта концепция ученого будет рассмотрена нами в ходе анализа его философии религии.

Элиаде утверждает, что «конечная цель» историка религий в том, чтобы понять значение. Иногда он говорит о «глубин- ном значении», что подразумевает символическое значение религиозного явления. Этот вид значения и является струк- турным и экзистенциальным. Элиаде также утверждает, что значение религиозных явлений не дано раз и навсегда, но растет и изменяется на протяжении истории. Конечная цель историка религий не просто указать, что существует опреде- ленное количество типов или образцов религиозного поведе- ния, но понять их значения. С другой стороны, Элиаде считал, что структурные значения являются постоянными данными в феноменах, т.е. архетипальных символах. Барбоса да Сильва считает, что противоречие между двумя разными взгляда- ми М. Элиаде на понятие «значение» религиозного явления снимается «если мы примем в рассмотрение отличие Элиаде

¹¹⁵ Элиаде М. Испытание лабиринтом. С. 188.

между универсальной и локальной иерофанией, с одной сто- роны, и отличием между конкретным и структурным уровнем рассмотрения Элиаде, – с другой. На конкретном уровне по- нимания, на котором Элиаде ищет значения, которое данное религиозное явление имеет для верующего в данное время и месте, «значение», ценность или важность явления не даны раз и навсегда. Так явление может иметь различные значе- ния для различных верующих в различное время и в разных местах. Но на структурном уровне, на котором Элиаде ищет структурного значения универсальных иерофаний (архети- пальных символов в юнговском смысле), значение является неизменяемым и данным раз и навсегда»¹¹⁶.

Элиаде, также утверждает, что структурное значение уже есть в феноменах и не создается исключительно ученым. Но использование интуиции ученого в качестве надежного критерия вызывает, на наш взгляд, обоснованную критику многих ученых. Так, Барбоса да Сильва упрекает Элиаде в отсутствии интерсубъективного критерия в его методе. Бар- боса да Сильва говорит о том, что не всякий ученый обладает правильной интуицией. Думается, что это привело не только Элиаде, но и других феноменологов религии к отсутствию единой методологии, что не могло не привести к кризису. Феноменология религии так и не стала общей базой или еди- ной религиоведческой теорией к чему она была близка в XX веке. На сегодняшний день она переживает большой кризис именно из-за отсутствия четкого единого метода.

Кроме антиредукционизма, Элиаде отличал и антиисто- ризм. Элиаде критикует взгляд, согласно которому, цен- ность какого-либо явления может быть обнаружена через открытие его происхождения или то, что природа этого яв- ления в целом охватывается его развитием. Тем не менее,

¹¹⁶ Barbosa da Silva А. The Phenomenology of Religion as a Philosophical Problem. – PP. 139-140.

М. Элиаде не исключает того, что религиозные факты про- исходят в истории и сама история оставляет на них свой отпечаток. «Сакральное являет себя нам всегда в опреде- ленной исторической ситуации. Мистический опыт, даже самый интимный и трансцендентный, испытывает влияние обстоятельств своего времени. Еврейские пророки многим обязаны тем конкретным историческим событиям, которые служили оправданием и подтверждением их проповеди, рав- но как и всей религиозной истории Израиля, позволившей им выразить свой опыт в слове. В качестве исторического феномена – не в качестве личного опыта – нигилизм и он- тологизм некоторых мистиков, принадлежавших традиции Махаяны, был бы невозможен без умозрения Упанишад»¹¹⁷. Таким образом, рассмотрев метод М. Элиаде мы убеди- лись, что он является герменевтикой феноменологии рели- гии. При том, Элиаде называет герменевтикой интерпрета- цию иерофаний как религиозных символов для того, чтобы найти их глубинное значение¹¹⁸. Однако, можно сказать, что

¹¹⁷ Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. С. 18.

¹¹⁸ Для сравнения с методом Элиаде можно сослаться на точку зрения относительно метода истории религий протестантского теолога П. Тиллиха.

«Что касается метода истории религий, то он действует следующим обра- зом: сначала используется материал традиции, который экзистенциально переживается теми, кто ведет теологическую работу. Но так как историк религий работает теологически, то он должен сохранять дистанцию, не- обходимую для изучения всякой реальности. Это первый шаг. На втором этапе историк религий заимствует у естественной теологии метод души и реальности, чтобы показать место религиозного вопроса в человеческом опыте, внутри нас самих и внутри нашего мира; например, опыт конечности, опыт захваченности смыслом бытия, опыт Священного как Священного и т.д. Третий шаг состоит в том, чтобы представить феноменологию религии, рассматривая, прежде всего, те явления, которые выступают в истории ре- лигии. Это символы, ритуалы, идеи и разнообразные действия. Четвертый шаг заключается в попытке показать соотношение этих явлений (их соот- несенность, различия, противоречия) с традиционными представлениями и вытекающими отсюда проблемами. Наконец, историк религий стремится поместить заново интерпретированные представления в контекст динамики религиозной и секулярной истории, особенно, в контекст современной ре- лигиозной и культурной ситуации». Цит. по: Тиллих П. Значение истории

при всех недостатках герменевтического метода Элиаде, он может быть, безусловно, осмыслен нами как позитивный вклад в религиоведение, так как рассматривает религию в качестве уникального явления, которое влияет непосред- ственно на жизненные установки религиозного человека, и именно в религиозном переживании жизни видит корни зна- чимости религиозного опыта для человека. Что, безусловно, подчеркивает экзистенциальную ценность религии, как для верующего, так и для секулярного сознания.