III.IV. онтология «сакрального» у М. Элиаде

Сакральное в онтологическом плане встречается в тру- дах Элиаде в смысле «Предельной Реальности», «Основы»,

«Бытия», «Абсолютного Бытия», «Жизни», «Космической силы», «Космического ритма», «Трансцендентного» или

«Трансэмпирической реальности», «Бога»,  «Брахмана»,

«Космоса как целого»¹³³. Элиаде прилагает его как синоним для вышеуказанных терминов, которые используются как адресующиеся к онтологически объективной, неэмпириче- ской реальности абсолютного Бытия, источника всех реаль- ностей и смыслов. Хотя концепция сакрального в онтоло- гическом плане носит у М. Элиаде внеконфессиональный характер, но, по мнению М.А. Пылаева, «онтологизация святого с необходимостью поставила вопрос о возможности

 

¹³² См. Забияко А. Сакральное как категория феноменологии религии М. Элиаде – Режим доступа: http://eliade.upelsinka.com/cr3.htm

¹³³ См. Barbosa da Silva. The Phenomenology of Religion as a Philosophical Problem. – P. 184; Сакральное как категория феноменологии религии М. Элиаде. – Режим доступа: http://eliade.upelsinka.com/cr3.htm

глобальной онтологии для всех религий и ее конкретном философском содержании»¹³⁴. Наша задача проследить на- сколько онтология сакрального Элиаде гармонирует с теми или иными религиозными учениями.

Во-первых, следует коснуться религиозности архаическо- го человека, поскольку ей Элиаде уделяет основное значе- ние на страницах своих трудов, с ней связана его концепция homo religiosus.

Homo religiosus Элиаде – это архаический человек, жив- ший, с точки зрения Элиаде, в «раю» архетипов и повто- рения. Элиаде пишет, что «первобытный человек живет в постоянном настоящем. И именно в этом смысле можно на- звать религиозного человека «первобытным»: он повторяет жесты кого-то другого и благодаря этому повторению непре- рывно живет во вневременном настоящем»¹³⁵. Далее, уче- ный раскрывает основные идеи религиозности архаического человека, такие как: жизнь в «раю» архетипов и повторения, ностальгия по истокам: «Испытываемое человеком традици- онных обществ желание отказаться от «истории», ограничи- ваясь бесконечной имитацией архетипов, выдает его жажду реального и его страх «затеряться», позволив незначитель- ности мирского существования захлестнуть себя. Глубин- ный смысл поведения первобытного человека показывает нам, что человек в своем поведении руководствуется верой в абсолютную реальность, противостоящую миру житейских

«нереальностей». Это поведение соответствует отчаянному усилию не потерять контакт с бытием»¹³⁶. Главный источ- ник, мерило и критерий истинного бытия для первобытного человека это космос, потому что он еще глубоко взаимосвя-

¹³⁴ Пылаев М.А. Западная феноменология религии. – М., 2006. – С. 55.

¹³⁵ Элиаде М.Миф о вечном возвращении // Элиаде М. Избранные со- чинения: Миф о вечном возвращении. Образы и символы. Священное и мирское. – М., 2000. – С. 78.

¹³⁶ Там же. С. 81.

зан с природой, не выделен из нее «все еще чувствует себя в этом целом как дома. Он живет природой и в природе, как ее часть. Он еще не дистанцировался от нее; органическая и неорганическая природа для него равнозначны. Трансцен- дентное, имманентное, объективное и субъективное еще не разделились для него»¹³⁷.

Элиаде считает космос идеальным архетипом для любого творчества, называет его божественным творением, которое освящено уже в своей структуре: «В расширительном смыс- ле все, что есть совершенного, наполненного, гармоничного, плодоносного, одним соловом: все, что есть «космизирован- ного», все, что похоже на Космос – все священно. Делать что-либо, творить, конструировать, созидать, организовы- вать, придавать форму, воплощать, формировать – все это, значит, осуществлять что-нибудь в реальности, придавать жизнь чему-то и, в конечном итоге, сделать это нечто подоб- ным самому гармоничному организму – Космосу»¹³⁸. Итак, для религиозности архаического человека «сакральное» в концепции М. Элиаде в онтологическом плане соответствует модели «Космос как целое».

После рассмотрения онтологии сакрального Элиаде в религиозности первобытного человека, коснемся вопроса о ее соответствии концепциям индийской религиозной фило- софии. Как уже упоминалось, ученый употребляет различ- ные концепции индийской метафизики, которые он рассма- тривает как модели интерпретации. Это неудивительно, по- скольку индийская философия оставила глубочайший след в мировоззрении Элиаде. А. П. Забияко говорит о близости концепции «сакрального» М. Элиаде в онтологическом пла- не индийскому учению о Брахмане, содержащемуся в Упа- нишадах (древних религиозных текстах Индии); Барбоса да

¹³⁷ Damann E. Die Religionen Afrikas. – Stuttgart, 1963. – S. 5.

¹³⁸ Элиаде М. Аспекты мифа.- М., 2001. – С. 59.

Сильва утверждает, что две из шести классических школ ин- дийской философии представляли для Элиаде особый инте- рес. Этими школами были санхья-йога и веданта.

Для начала рассмотрим утверждения А.П. Забияко о близком соответствии концепции сакрального Элиаде в онтологическом плане индийскому учению о Брахмане из Упанишад. Так, А. П. Забияко приводит мысль Упанишад (Брихадараньяка), что Брахман заключает в себе всю пол- ноту бытия, все аспекты реальности (воплощенную и нево- площенную формы). «Поистине есть два облика Брахмана

– телесный и бестелесный, смертный и бессмертный, не- подвижный и подвижный»¹³⁹. Также А.П. Забияко проводит сравнение с мыслью Элиаде о священности как проявлении Бытия во всей его полноте. Нет оснований, не согласиться здесь с точкой зрения А.П. Забияко.

Далее, А. П. Забияко проводит мысль, что «Брахман, священное начало, являет собой основу простоты и гар- монии мира, естественный порядок, чуждый всякой дезор- ганизованности, всякому волнению и распаду;  Брахман

– субстанция жизни и собственно жизнь. С таким строем мысли органически сочетается в философии М. Элиаде тол- кование святого как «Космоса», упорядоченного «Мира», противостоящего «Хаосу» и подведение святого под поня- тие «Жизнь»»¹⁴⁰. Затем А.П. Забияко в своей статье, дела- ет ударение на соответствии проявлений Брахмана субъ- ективно действующего в человеке (познание, разум, воля, мысль, радость) с помощью которых он идет к слиянию с Брахманом, и концепции «сакрального» Элиаде, где «кор- релятом священного Бытия выступает «онтологическая одержимость человека», «жажда священного», «носталь-

 

¹³⁹ Брихадараньяка-упанишада. – М., 1964. – С. 1, 7

¹⁴⁰ Сакральное как категория феноменологии религии М. Элиаде. – Ре- жим доступа: http: //eliade.upelsinka.com/cr3.htm

гия по Бытию», которые влекут человека к полному слия- нию с Бытием»¹⁴¹.

Здесь мы позволим себе не совсем согласиться с мнением А. П. Забияко. Дело в том, что Элиаде, говоря о «сакраль- ном» в качестве священного Бытия, полагал не столько пол- ное слияние с Бытием, сколько осмысленное существование в упорядоченном космосе, который предстает как иерофа- ния; человек же чувствует себя частью этого неразделимого космического универсума. Данная ситуация была весьма характерна для архаических обществ и религий. Элиаде пишет: «Человек первобытных обществ обычно старался жить, насколько это было возможно, среди священного, в окружении священных предметов. Эта тенденция вполне объяснима. Для «примитивных» людей первобытных и древ- них обществ священное – это могущество, т.е., в конечном итоге, самая, что ни на есть реальность. Священное насыще- но бытием. Священное могущество означает, одновременно, реальность, незыблемость и эффективность. Таким образом, вполне естественно, что религиозный человек всей душой стремится существовать, глубоко погрузиться, участвовать в реальности, вобрать в себя могущество»¹⁴².

Вслед за анализом мнения А.П. Забияко о близости кон- цепции «сакрального» М. Элиаде в онтологическом плане индийскому учению о Брахмане, содержащемуся в Упани- шадах, необходимо кратко рассмотреть историю и основные идеи индийских школ санхьи-йоги и веданты.

Санхья-Йога связана с именем гуру Патанджали, автора

«йога-сутры», жившего (ок. 180 г. до Р.Х.). Его усилия были направлены на то, чтобы соединить философию санхьи с ми- стическим опытом йоги. Творческая обработка Патанджали санхья-йоги имеет дуалистическую онтологию. Она  утверждает

 

¹⁴¹ Там же. – Режим доступа: http: //eliade.upelsinka.com/cr3.htm

¹⁴² Элиаде М. Священное и мирское. С. 256.

существование двух противоположных принципов, Пуруши («Духа») и Пракрити («Материи»). Оба начала существовали всегда. Мир эволюционировал из Пракрити, которая составле- на из трех различных принципов или гун. Эти принципы сле- дующие: 1. саттва (модальность света и интеллекта); 2. раджас (модальность движущей энергии и ментальной активности);

3. тамас (модальность статической инертности и психической неясности). Физический мир и человек, составлены из ком- бинации различных пропорций этих гунн. Пуруша не может и не имеет взаимодействия с пракрити. Патанджали обогот- ворял человеческий дух, рассматривая его как царственного пленника, который попал в силки материи – Пракрити. Йога Патанджали представляет собой не путь к слиянию с Абсолю- том, а усилие отдельного человека освободиться от уз материи. Надо упомянуть, что до Патанджали санхья была атеистичной, так как для освобождения достаточно познать все пути мира и быть бесстрастным к чувственным вещам. Патанджали же постулирует наличие высшего божества – Ишвары. Элиаде так характеризует образ Ишвары: «Бог «Йога-сутр», Ишвара, есть чистый дух, который не только не создает мир, но и не вмешивается в его историю – ни прямо, ни косвенно. Этот Бог, разумеется, не творец (ибо космос, жизнь и человек, как мы от- мечали, «созданы» пракрити, они все происходят из первоздан- ной субстанции). Но в случае с конкретными людьми Ишвара может ускорить процесс освобождения. Согласно Патанджали, эта божественная помощь является следствием не «желания» или «симпатии» – ибо Бог не может иметь каких-либо желаний или эмоций, – а метафизического сродства между Ишварой и пурушей, сродства, которое основано на их структурном соот- ветствии друг другу»¹⁴³.

Что касается другой индийской философской школы – ве- данты, то наиболее устойчивой и значимой до сегодняшнего

¹⁴³ Элиаде М. Йога: бессмертие и свобода. – СПб., 2004. – С. 135, 141.

дня является адвайта-веданта (недвойственная), основные положения которой сформулировал Шанкара (VIII – IX вв. по Р.Х.), на основе комментариев «Брахмасутры», несколь- ких основных Упанишад и «Бхагавадгиты». Ему удалось вос- становить древнюю, строгую форму веданты и установить канон ортодоксальной философии. В индийской философии она получила название классической веданты.

Согласно принципам адвайта-веданты, в мире существует единственная абсолютная реальность, чисто духовная сущ- ность, которая называется «Брахман». Весь мир – эманация брахмана, то есть переход от высшего, совершенного бытия к различным ступеням несовершенства. Брахман не являет- ся Богом-личностью, с которым можно входить в общение. Он – безличное духовное начало. За многообразием матери- ального мира скрывается единый брахман, который напол- няет все. Брахман в той мере, в которой он входит в мир и становится душой и движущей причиной мира, называется атманом. И поскольку брахман по сути своей недвойственен (адвайта), все видимые различия на самом деле не реальны и иллюзорны (майя), различия воспринимает только тот, кто захвачен круговоротом сансары и связан невежеством и иллюзией.

Человек, по своей материальной природе, также явля- ется эманацией брахмана, но занимает более высокую, по сравнению с вещами, ступеньку в ряду несовершенств. Если тело человека принадлежит иллюзорному материальному миру, то его душа – это часть атмана – проявление едино- го брахмана, следовательно, единосущна ему. Однако такое положение не ставит человека в привилегированное поло- жение по отношению к другой твари. Человек смертен и об- речен на нескончаемую цепь перевоплощений, переселения души (сансара). Такое переселение подчинено закону кар- мы, определяющему, куда переселится душа в зависимости от того, как она исполнила свою дхарму – моральный закон

и, одновременно, долг по его выполнению. Главной целью человеческого существования становится избавление от кармы и выход из сансары.

По учению Упанишад человек может разорвать круг сан- сары и разрушить собственную карму. Для этого необходи- мо посредством медитации (йоги) осознать и прочувствовать единство своей души-атмана с брахманом-атманом, заменить свое знание знанием высшего брахмана и перестать при- вязывать себя к достижению мирских благ, то есть к иллю- зии. Таким образом, жизнь каждого человека заключается в правильном исполнении своей дхармы, что ведет к главной цели – мокше, освобождению от нескончаемых перерожде- ний и растворению в Абсолютном Брахмане. Сливаясь с без- личным брахманом, человек теряет свою индивидуальность, поскольку индивидуальность есть осознание своего отличия от брахмана, и осознается лишь тогда, когда человек захва- чен круговоротом сансары и является жертвой невежества и иллюзии. В состоянии мокши открывается высшая истина: индивидуального «я» не существует.

Авторитет адвайта-веданты был столь велик, что все после- дующие индийские учителя или гуру выступали именно под ее знаком. В конце XIX века идеи адвайта-веданты до западного мира донес индийский мыслитель Свами Вивекананда (1863- 1902). Он писал следующее: «Прежде всего, избавьтесь от ограниченного представления о Боге и увидьте Его в каждом человеке – работающем тысячей рук, вкушающим всеми уста- ми… Я не замкнутое маленькое создание, я – частица Космоса. Я – жизнь всех сыновей прошлого, я – душа Будды, Иисуса, Мухаммеда… Встаньте, вот высшая вера. Вы едины со вселен- ной. В этом заключено истинное смирение, а не в том, чтобы ползать на четвереньках и объявлять себя грешником»¹⁴⁴. Это

¹⁴⁴ Вивекананда, свами. Что такое религия // Вивекананда, свами. Прак- тическая веданта: Избранные работы. – М., 1993. – С.365.

высказывание выражает целиком всю суть веданты, весь ее пантеистический монизм. Все суть одно, Абсолют-Брахман есть душа-атман и душа-атман есть Абсолют-Брахман.

После рассмотрения двух индийских философских школ, мы коснемся тех концепций, которые Элиаде заимствовал у них.

Элиаде явно предпочитает индийскую концепцию хаоса

– творения – разрушения – нового творения при осмысле- нии мифологических сюжетов. Элиаде пишет: «Учение ин- дусов о «поколениях» – вечное творение, упадок, уничтоже- ние и возрождение Вселенной – напоминает в какой-то мере первобытную концепцию ежегодного обновления мира, но с важными различиями»¹⁴⁵.

Часто Элиаде говорит о «сакральном» как основе, основа- нии мира (Брахман) идентичном с «сакральным» внутри чело- века (атман). Например, «если и трудно найти ту единствен- ную формулу, которая включила бы в себя все значения, при- даваемые Брахману в ведийских и постведийских сочинениях, все-таки нет сомнения, что это понятие выражает высшую и непредставимую реальность, Grund (нем. основа) любой кос- мической манифестации и любого опыта, силу каждого твор- ческого акта – космологического (Вселенная) либо просто ритуального (жертва). Нет нужды вызывать в памяти почти неисчерпаемые отождествления и аналогии, относящиеся к Брахману; важно, что на всех культурных уровнях, во все вре- мена Брахмана понимали как вечную, неизменную первоосно- ву, как принцип всякого существования. Достойно внимания, что в ведах мифологическим символом Брахмана является скамбха, вселенский столп; архаизм этого образа столь очеви- ден, что он не требует доказательств: он встречается не только у охотников и скотоводов Центральной и Северной Азии, но не реже и у «примитивных» культур Океании, Африки и двух Америк… Сущность, отождествляемая с «осью» Вселенной

¹⁴⁵ Элиаде М. Аспекты мифа. С. 85.

(с ее «центром», «принципом»), на другом уровне обнаружива- ется в человеческом духовном «центре» – Атмане»¹⁴⁶. Рассма- тривая данный отрывок с помощью терминологии Барбосы да Сильва, можно сказать, что М. Элиаде делает свое описание на конкретном уровне, используя «критерий веры верующего».

Иногда Элиаде смотрит на «Сакральное», как на мета- космическую реальность. Здесь Элиаде идентифицирует

«Сакральное» не с духовным измерением человека и ми- рового принципа, а с синтезом духовного и материального измерений человека и мира. Данный синтез превосходит противопоставление (Пуруши и Пракрити) и формирует

«тотальность или единство» космоса как целого. «В какой бы форме ни являло себя божество, – поясняет Элиаде, – оно есть последняя реальность, абсолютное могущество. Эта реальность, это могущество не допускают ограничения себя какими бы то ни было атрибутами (добро, зло, муж- ское, женское и т.д.)»¹⁴⁷. Элиаде использует здесь теорию К.Г. Юнга о совпадении противоположностей.

Эта концепция божества как единства противоположно- стей (лат. coincidentia oppositorum) есть одна из основных моделей М. Элиаде в интерпретации мифов и обрядов раз- личных видов. Элиаде пишет: «Что открывается нам во всех этих мифах и символах, всех этих обрядах и мистических техниках, этих легендах и верованиях, за которыми более или менее ясно проглядывает представление о coincidentia oppositorum, воссоединении противоположностей, слиянии фрагментов в единое целое? Прежде всего – глубочайшая неудовлетворенность человека своим положением в мире, тем, что называется людским жребием. Человек ощущает свою оторванность и отделенность от всего мироздания. Ча- сто ему трудно даже внятно объяснить природу этой отде-

 

¹⁴⁶ Элиаде М. Йога: бессмертие и свобода. С.184 – 185.

¹⁴⁷ Элиаде М. Очерки сравнительного религиоведения. С. 383.

ленности, но порой он чувствует себя отрезанным от «чего- то» могучего, «чего-то» совершенно иного, чем он, порой же – отделенным от некоего вневременного «состояния», о котором у него не сохранилось четких воспоминаний, но лишь смутные образы, сберегаемые в глубине его существа: этим изначальным состоянием он наслаждался до Времени, до Истории. Эта отделенность приобрела форму разлома, проходящего внутри личности и затронувшего при этом сущ- ностную основу мира. Это было «падение», необязательно в иудео-христианском значении термина, но падение, влеку- щее за собой фатальные, роковые последствия для человече- ства и, одновременно, – онтологическое изменение структу- ры мира. С определенной точки зрения, можно утверждать, что многие верования, так или иначе связанные с coincidentia oppositorum, воскрешают ностальгию по раю, ностальгию по парадоксальному состоянию, когда было возможно бескон- фликтное существование оппозиций, проявлявшихся как многообразные аспекты таинственного Единства»¹⁴⁸.

Здесь Элиаде выходит уже на структурный уровень, пыта- ясь осмыслить экзистенциальную ситуацию homo religiosus и ее религиозное решение. Это осмысление в терминах совпа- дения противоположностей является логическим следствием монизма. Для Элиаде, испытывать целостность означает испы- тывать «самореализацию», а также интеграцию с сакральным как всеохватным Бытием. В этом контексте, можно сказать, что и К.Г. Юнг, и Элиаде, рассматривают самость человека как качественно идентичную с Самостью мира. Такой взгляд привел как М. Элиаде и К.Г. Юнга, так и индийских «учите- лей» обоих ученых к утрате ощущения метафизического зла.

Сейчас следует рассмотреть интерпретацию Элиаде ре- лигиозной концепции «падения». Как мы видели из преды- дущего отрывка из труда Элиаде «Миф о воссоединении»

 

¹⁴⁸ Элиаде М. Миф о воссоединении. С. 412 – 413.

– падение – это оторванность и отделенность от всего ми- роздания. Такое объяснение Элиаде дает на структурном уровне и как выход на конкретный уровень осмысления религиозного явления, т.е. с точки зрения homo religiosus можно рассматривать концепцию «совпадение противо- положностей» – модель греко-восточного языческого ре- лигиозного опыта, которая может достигаться человеком всевозможными путями. Элиаде осмысляет концепцию па- дения как в индийских религиозных терминах, так и выходя за их пределы. Так, из веданты и санхьи он заимствует кон- цепцию майя, как временной иллюзии и незнания истин- ной реальности. Из греческой философии тему анамнезиса (припоминания). Вообще тема падения как незнания часто встречается у Элиаде: «От времени нас избавляет воспоми- нание, анамнез. Самое главное – вспомнить все события, свидетелем которых мы являлись в продолжение всего времени. Эта технология сходна с подробно исследован- ной нами концепцией первобытного мышления, согласно которой для овладения чем-либо очень важно иметь знания об истории и происхождении этого»¹⁴⁹. Вообще и в перво- бытной, и в индийской и в других архаических ментально- стях, а также у гностиков истинный грех – это забвение,

«деградация деперсонализированного человека мыслится не через злоупотребление свободной волей (что представ- ляет изначальный свободный союз, «завет» между различ- ными и свободными личностями – Нетварной и тварной), но через его неведение – забвение своей «единосущности» божеству, которое является «объективно» обусловленным в самом космогоническом процессе, означающем «самоот- чуждение» Абсолюта»¹⁵⁰.

 

¹⁴⁹ Элиаде М. Аспекты мифа. С. 110.

¹⁵⁰ Шохин В.К. Брахманистская философия. Начальный и раннекласси- ческий периоды. – М., 1994. – С. 21.

Элиаде именует падением «жить во времени», «жить в истории» поскольку с точки зрения архаического человека это ведет к утрате «вечного рая архетипов и повторения». Элиаде понимает падение и в смысле экзистенциалистов, например, в смысле концепции «падшести» М.Хайдеггера и

«отчуждения» П.Тиллиха. Элиаде как и экзистенциалисты считает, что беспокойство современного человека и бессмыс- лица его жизни обусловлена неаутентичным существовани- ем современного человека.

Кроме этого, М. Элиаде сближает экзистенциалистскую и индийскую трактовки падения. Он пишет: «Давайте попро- буем, используя в качестве ключа индийскую философию, расшифровать обеспокоенность современного мира. Индий- ский философ сказал бы, что историзм и экзистенциализм знакомят Европу с диалектикой майя. Его рассуждения были бы очень похожи на следующие: европейская мысль только, что открыла, человек неизбежно обусловлен не только своей физиологией и наследственностью, но также и историей и, прежде всего, своей личной историей. За много столетий до Хайдеггера индийская мысль определила в темпоральности предопределяющее измерение всего существования точно также, как она предвидела, до Маркса или Фрейда, множе- ственную обусловленность всех человеческих переживаний и каждого суждения о мире. Индийские философии, заявив, что человек находится в «рабстве» иллюзии, хотели сказать, что каждое существование неизбежно представляет собой разрыв, отделение от Абсолютного. Для индуса в открытии космической иллюзии нет никакого смысла, если за этим не последует поиск абсолютного Бытия. Понятие майя бес- смысленно без понятия Брахмана»¹⁵¹.

А. П. Забияко говорит и о сходстве идеи «сакрального» Элиаде и китайского учения о Дао. Он пишет: «В концепции

 

¹⁵¹ Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. – М., 1996. – С. 277 – 278.

Элиаде, святому, как первоначалу мироздания атрибутирова- ны качества, которые китайская философия традиционно вме- няла Дао – креативность, энергийность, законоустроитель- ная сила, абсолютное совершенство»¹⁵². Далее, А.П. Забияко говорит о том, что с одной стороны, нельзя свести понятие

«сакральное» в онтологическом плане в концепции М. Элиа- де, к построениям индийской и китайской религиозной фило- софии, с другой стороны, является очевидной зависимость его концепции от традиционного восточного мышления. С этим мнением можно согласиться, добавив, что построениям Элиаде прекрасно соответствуют, например, неоплатонизм и системы гностиков. Хотя, конечно, Элиаде стремился осмыс- лить в своей концепции универсальный опыт сакрального.