Революционно-демократическое понимание роли философии в общественной жизни.

Философия и религия. Отношение к Фейербаху. Критика реакционного романтизма

Работа в газете не является, с точки зрения Маркса, переходом из сферы философии в область чуждых ей интересов. Напротив, начиная «принимать участие в газетах», философия изменяется и сама, преобразуя вместе с тем характер печати, которая становится более содержательной, разумной, способной видеть пути и средства рационального переустройства общественной жизни. Такое изменение характера философии и печати соответствует закономерному развитию человеческого духа: оно реализует необходимость, о которой Маркс говорил еще в диссертации.

Итак, мир становится философским, а философия — мирской. Люди все более проникаются интересами разума, а философия, освобождаясь от спекулятивного пренебрежения к конкретной действительности, наполняется реальным, в первую очередь политическим, содержанием. Выход философии на широкую общественную арену служит показателем ее зрелости, а также того, что перед обществом стоят такие важные вопросы, от решения которых не могут устраниться даже противники философии. «Философия, — говорит Маркс, — вступает в мир при криках ее врагов; но и враги философии внутренне заражаются ею, и они выдают это своим диким воплем о помощи против пожара идей. Этот крик ее врагов имеет для философии такое же значение, какое имеет первый крик ребенка для тревожно прислушивающейся матери; это первый крик ее идей, которые, разорвавши установлен-

131

ную иероглифическую оболочку системы, появляются па свет как граждане мира» (1, 1; 106).

Католическая «Кёльнская газета» в одной из своих передовиц обвинила «Рейнскую газету» в том, что она вопреки традиции обсуждает на своих страницах не одни лишь события дня, но и важнейшие вопросы философии и религии, которым-де не место в газете. Маркс в ответной статье «Передовица в № 179 «Kolnische Zeitung»» разоблачает действительный смысл этих обвинений — осуждение философии, борющейся против религии, которая рассматривается как основа государства. Следовательно, «Кёльнская газета» не просто противница обсуждения в газетных статьях философских и религиозных вопросов. Она стремится «вести борьбу с философскими идеями и распространять религиозные» (1, 1; 95). И хотя эта газета разглагольствует о философии вообще, призывая цензуру пресекать философские рассуждения, она выступает против младогегельянской философии. Поэтому-то газета и выражает сожаление, что «полумеры, принятые в последнее время против младогегельянства, привели к тем последствиям, к которым обыкновенно приводят полумеры» (там же, 104), т. е. призывает к более решительному преследованию прогрессивной философии.

Маркс разъясняет, что выход философии на газетные страницы — явление не случайное. Не случайно и то, что обсуждение религиозных вопросов занимает все больше места в газетах. «Если религия становится политическим фактором, предметом политики, то, повидимому, излишне даже говорить о том, что газеты не только могут но и должны обсуждать политические вопросы. Само собой очевидно, что мирская мудрость, философия, имеет больше права интересоваться царством мира сего, государством, чем потусторонняя мудрость, религия» (1, 1; 108).

Выход философии на широкую общественную арену соответствует сущности философии и всему ходу ее развития, выявляющему эту сущность. Философия не витает вне мира, подобно тому как мозг не находится вне человека, хотя он и не лежит в желудке. Всякая истинная философия представляет собой живую душу культуры, духовную квинтэссенцию своего времени. Поэтому с необходимостью наступает такое время, когда философия не только внутренне (по своему содержанию), но и внешне вступает во взаимодействие с породившим ее миром,

132

который она призвана изменить, сделать разумным. Правда, немецкая философия (да и философия вообще) склонна к тому, чтобы замыкаться в рамках создаваемых ею систем, предаваться бесстрастному самосозерцанию, противопоставлять себя эмпирической действительности как чему-то не заслуживающему ее внимания. «Философия, сообразно своему характеру, никогда не делала первого шага к тому, чтобы сменить аскетическое священническое одеяние на легкую модную одежду газет» (1, 1; 105). И более того, «философия даже протестовала против газет, считая их неподходящей для себя ареной, но, в конце концов, она должна была нарушить свое молчание, она стала принимать участие в газетах» (там же, 107). Следовательно, отрешенность философии от общественно-политической борьбы, ее повсеместно провозглашаемая беспартийность не выражают адекватным образом ее развившуюся до самосознания сущность. Вопреки представлениям «Кёльнской газеты» зрелая философия отнюдь не является эзотерическим учением узкой группки людей, мудрецов, которым чужда мирская жизнь; это вырастающая из самой действительности, из развития внутренне присущего ей духовного содержания могущественная идеальная сила, направляющая деятельность народов. Философы «не вырастают как грибы из земли, они — продукт своего времени, своего народа, самые тонкие, драгоценные и невидимые соки которого концентрируются в философских идеях. Тот же самый дух, который строит железные дороги руками рабочих, строит философские системы в мозгу философов» (там же, 105).

Характеризуя философию как высшее выражение человеческого духа, Маркс стремится раскрыть ее сущност-ное единство со всеми другими формами созидательной деятельности людей. Сравнение деятельности философов с работой пролетариев представляет поэтому особенный интерес, так как оно иллюстрирует демократические воззрения Маркса на роль философии.

В чем же проявляется влияние философии на общественную жизнь? Маркс прежде всего указывает на роль философии в развитии светского, иррелигиозного сознания и соответствующей ему социально-политической теории, с которой в свою очередь связаны определенные типы государственности. Философия на всем протяжении своего существования занималась секуляризацией человеческого сознания. Так, Ф. Бэкон освободил физику от теологии,

133

и благодаря этому она стала давать плоды. То же сделала философия и в отношении политических воззрений, доказав, что государство и все другие социальные учреждения — дело рук человеческих и, следовательно, могут и должны изменяться соответственно человеческим потребностям и требованиям развивающегося разума. Благодаря философии стали искать центр тяжести государства в нем самом, и «уже Макиавелли, Кампанелла, а впоследствии Гоббс, Спиноза, Гуго Греции, вплоть до Руссо, Фихте, Гегеля, стали рассматривать государство человеческими глазами и выводить его естественные законы из разума и опыта, а не из теологии» (-2, 1; 111). В этом отношении философия нового времени продолжает работу, начатую Гераклитом и Аристотелем. Следовательно, борьба против теологического мировоззрения и связанной с ним политической практики составляет главное содержание истории философии.

Философия, по мнению Маркса, не только определяет духовный облик человечества; конкретные формы отношений между людьми, учреждения и законодательство также имеют своим источником определенные философские концепции. Так, «французский кодекс Наполеона берет свое начало не от ветхого завета, а от идей Вольтера, Руссо, Кондорсе, Мирабо, Монтескье и от французской революции» (1, 1; 112). Таким образом, философия, которая на первых порах своего существования лишь извне противостоит действительности, преодолевает затем благодаря собственному развитию свое самоотчуждение. Ее всемирно-историческая миссия — сделать мир философским, т. е. разумным, и тем самым упразднить философию в качестве противостоящего миру разума. Свою задачу философия осуществляет в борьбе с религией, которая отчуждает, извращает человеческие отношения, делает их враждебными людям. Развивая идеи, впервые высказанные в диссертации, Маркс утверждает, что философия всегда и везде, независимо от своего конкретного содержания, враждебна религии. Он выступает против теологического рационализма и связанного с ним деизма, который разрабатывает представление об общем духе религии, якобы независимом от особого догматического содержания отдельных религий, враждебно противостоящих друг другу. Маркс полагает, что религиозные распри и войны свидетельствуют о том, что для каждой религии наиболее существенно то, что противопоставляет ее любой другой ре-

134

лигии. Свое отличие, свое особое содержание каждая религия провозглашает единственно истинным *. Поэтому, например, протестантские теологи упрекали Фейербаха и Штрауса больше «за то, что они считали католические догматы христианскими, чем за то, что они не признавали догматы христианства догматами разума» (1, 1; 108). Таким образом, религия есть отрицание не той или иной системы философских взглядов, но философии вообще.

Маркс еще не делает предметом своего рассмотрения общее всем религиям представление о трансцендентной, сверхъестественной, духовной первопричине мира. Он не указывает также на то, что идеализм, так же как и «теологический рационализм», исходит из тезиса о духовном первоначале мира. С точки зрения Маркса, философия по природе своей несовместима с религиозным воззрением на мир. Такое понимание противоположности между философией и религией, разумеется, недостаточно, так как оно оставляет вне рассмотрения единство этих противоположностей в идеалистической философии. Этого недостатка нет у Фейербаха, материализм которого вскрывает не только специфические черты христианства, но и то общее, что присуще христианству, магометанству, иудаизму и другим религиям.

Маркс, будучи еще идеалистом, но в то же время и атеистом (противоречие между основными посылками идеализма и атеизма еще не осознается им), относит к противникам религии не только Эпикура, но также Сократа и Аристотеля. Хотя при этом упускается из виду родство идеалистической философии с религиозным миропониманием, Маркс правильно подчеркивает, что философия, во всяком случае по форме, которая, разумеется, существенна (и определенным образом воздействует на содержание), всегда отличается от религии, так как она занимается исследованием, в то время как религия провозглашает догматы, заранее исключая правомерность какой-либо иной точки зрения. Философия обращается к человеческому разуму, религия — к чувству. Философия ничего

* «Отделять общий дух религии от действительно существующей религии — величайшая иррелигиозность, высокомерие мирского разума. Это отделение религии от ее догматов и установлений равносильно утверждению, что в государстве должен господствовать общий дух права, независимо от определенных законов и от положительных правовых установлений» (1, 1; 110).

135

не обещает, кроме истины/не требует веры в свои выводы, а настаивает на их проверке. Религия, напротив, обещает своим приверженцам райское блаженство, требует слепой веры в свои догматы, угрожает, проклинает, осуждает несогласных с нею. Именно поэтому даже учения, созданные верующими философами, третировались как безбожные, так как философская аргументация вносит в религию точку зрения разума, т. е. то, что противоречит религии. И Маркс подчеркивает: «...все без исключения философские учения прошлого обвинялись, каждое в свое время, теологами в отступничестве от христианской религии, причем этой участи не избегли даже благочестивый Мальбранш и выступивший как вдохновленный свыше Якоб Бёме...» (1, 1; 100). Лейбница брауншвейгские крестьяне считали ни во что не верующим, а английский философ Кларк прямо обвинил его в атеизме. Протестантские теологи, следовательно, не без основания утверждают, что религия не согласуется с разумом. Религия противопоставляет разуму веру, в то время как философия противопоставляет вере разум.

Сопоставляя роль философии и религии в истории человечества, Маркс показывает, что периоды подъема общественной жизни связаны с выдающимися достижениями философии; религия же не породила ни одной великой исторической эпохи. «Высочайший внутренний расцвет Греции совпадает с эпохой Перикла, высочайший внешний расцвет — с эпохой Александра. В эпоху Перикла софисты, Сократ, которого можно назвать олицетворением философии, искусство и риторика вытеснили религию. Эпоха Александра была эпохой Аристотеля, который отверг и вечность «индивидуального» духа, и бога позитивных религий. Тем более это верно по отношению к Риму! Читайте Цицерона! Философские учения Эпикура, стоиков или скептиков были религиями образованных римлян в тот именно период, когда Рим достиг вершины своего развития» (1, 1; 98—99). Но если с достижениями философии и падением влияния религии связаны выдающиеся исторические эпохи, то кризис античного общества не мог быть вызван разложением его религиозного сознания. «Не гибель древних религий повлекла за собой гибель древних государств, а, наоборот, гибель древних государств повлекла за собой гибель древних религий» (там же, 99). В этом утверждении Маркса намечается выход за пределы идеалистического понимания истории: религия рассматрива-

136

ется не как причина, а как следствие определенных социальных процессов. Такая оценка исторической роли религии древнего мира позволяет конкретизировать наше понимание отношения Маркса к Фейербаху в период «Рейнской газеты».

Фейербах связывал коренные социальные преобразования с переходом от одной религии к другой *. Религия, по мнению Фейербаха, есть отчужденная форма отражения основных человеческих потребностей, переживаний, страданий, а также стремления к счастью. А поскольку все эти аффекты, как полагает философ, образуют причины исторических событий, постольку религия представляет собой движущую силу истории. В период «Рейнской газеты» Маркс, как и Фейербах, идеалистически истолковывает исторический процесс. Но он не разделяет антропологических воззрений на религию, не переоценивает ее связь о основными потребностями человека.

Антропологический материализм не способен разъяснить, какого рода обстоятельствам — социально-экономическим или антропологическим — принадлежит определяющая роль в формировании религиозного сознания. Фейербах указывает и на те и на другие обстоятельства, не вскрывая отношений между ними. Маркс же в отличие от Фейербаха полагает, что земное содержание религии несводимо к антропологическим характеристикам человеческого индивида. Религия не вечна, и столь же преходяща ее основа, которую образует не человеческая жизнь, как таковая, а извращенная социальная реальность. Последняя не создана религией и не может быть ею устранена. Сама же по себе религия, писал Маркс Руге в конце 1842 г., «лишена содержания, ее истоки находятся не на небе, а на земле, и с уничтожением той извращенной реальности, теорией которой она является, она гибнет сама собой» (2; 252). Правда, и у Фейербаха есть понятие извращенной социальной реальности. Но он склонен пола-

* «Периоды человечества, — писал Фейербах, — отличаются один от другого лишь переменами в религии. Только тогда историческое движение затрагивает самое основное, когда оно захватывает человеческое сердце. Сердце не есть форма религии, в таком случае она должна была бы находиться также в сердце; сердце — сущность религии» (51, 1; 108). Стоит подчеркнуть, что это воззрение Фейербаха совпадает с младогегельявским представлением о роли религии в истории человечества.

137

гать, что извращение человеческой жизни вызвано главным образом религией. Однако религия, по Фейербаху, не только извращает человеческие отношения, но и выражает стремление человека к счастью, любовь, чувственность вообще. Поэтому Фейербах нередко говорит о необходимости замены религиозных предрассудков истинной, философской религией — религией без бога. «Если философия должна заменить религию, то философия, оставаясь философией, должна стать религией» (51, 1; 110).

Марксу чужда непоследовательность фейербаховского атеизма. С его точки зрения, сущность религии коренится в «извращенной реальности», в понятии которой (остающемся еще не раскрытым) нетрудно увидеть зародыш научного представления об антагонистических общественных отношениях, порождающих религиозное сознание *.

Конечно, понятие «извращенная реальность» вне связи с историческим материализмом не является научным. Исторический материализм рассматривает общественно-экономические формации как закономерные ступени естественноисторического развития общества. Рабовладельческий, феодальный, капиталистический способы производства были необходимыми, прогрессивными, а отнюдь не извращенными общественными отношениями. Понятие «извращенная реальность» несет на себе печать антропологизма, поскольку оно предполагает наличие общественных отношений, противоречащих природе человека. Но природа человека, как вскоре доказал Маркс, есть совокупность исторически изменяющихся общественных отношений.

Судя по письму Маркса к Руге от 20 марта 1842 г., можно сказать, что, разделяя важнейший тезис Фейербаха о реальном, т. е. не сверхъестественном, а земном, содержании религии, Маркс считает это содержание не просто

* «В то время как другие младогегельянцы, — указывает К. Беккер, — переходят от критики абстрактного понятия сознания, свойственного идеалистической философии, лишь к критике конкретной религиозной и политической форм сознания, Маркс пытается поставить проблему более принципиально» (71; 14). Это выражается прежде всего в том, что Маркс переходит от критики сознания (спекулятивного, религиозного, политического) к критике лежащей в его основе «извращенной реальности». Для Маркса борьба против философской спекуляции означает применение философии к политике, в то время как младогегельянцы и Фейербах в основном ограничивали задачи философии критикой религии.

138

человеческим, а, напротив, враждебным человеку. В Пруссии, указывает Маркс, «низведение людей до уровня животных стало правительственной верой и правительственным принципом. Но это не противоречит религиозности, так как обоготворение животных — это, пожалуй, наиболее последовательная форма религии, и скоро, быть может, придется говорить уже не о религиозной антропологии, а о религиозной зоологии» (2; 243) *. Таким образом, фейербаховское отрицание божественности религии с целью доказательства ее человечности не могло удовлетворить Маркса, который в самом факте религиозного отчуждения человеческой чувственности видит свидетельство антигуманности религии. Значит ли это, что Маркс уже порывает с фейербаховским пониманием религии? Нет. Напротив, он развивает далее учение Фейербаха о религиозном отчуждении, диалектически раскрывая понятие отчуждения.

Связывая критику религии с разоблачением извращенной социальной реальности, Маркс в том же письме к Руге отмечает, что «трансцендентное государство не может обойтись без положительной религии» (2; 243). В силу своей враждебности человеку реакционное государство нуждается в религиозном облачении. Маркс, следовательно, уже в 1842 г. рассматривает существующее государство как «трансцендентное», т. е. как отчуждение, извращение человеческой сущности. Понятие извращенной социальной реальности, таким образом, конкретизируется. Маркс, так же как и другие младогегельянцы, считает, что религия извращает сущность государства, но он, по-видимому, не сводит сущность государства (которое понимается им как целесообразная организация общества) к ре-

* Как раз в то время, когда было написано цитируемое выше письмо, Маркс, находясь в Бонне и работая над «Трактатом о религиозном искусстве», изучал, в частности, следующие исследования, имеющие отношение к рассматриваемым в письме вопросам: Ж. Барбейрак. Трактат о морали отцов церкви, 1728; X. Майнерс. Всеобщая критическая история религии, в двух томах, 1806—1807; Ш. де Бросс. О культе богов-фетишей, или Сравнение древней религии Египта с современной религией негров, 1760; К. Бетигер. Идеи о художественной мифологии, в двух томах, т. 1, 1826; И. Грунд. Живопись греков, или Возникновение, развитие, завершение и упадок живописи. Опыт в двух частях, 1810—1811; К. Румор. Итальянские исследования, в трех частях, 1827 (см. 59; 114—118). В «боннских тетрадях» Маркса мы находим около четырехсот выписок из перечисленных книг.

139

лигиозному отчуждению. Очевидно, поэтому он ставит вопрос о необходимости выдвинуть на первый план не критику религии, а критику государства, политики. Эта тенденция, несомненно, выражала приближение младогегельянства к более конкретной постановке коренных социально-политических проблем.

Представители либеральной оппозиции не шли в своих требованиях дальше конституционной монархии. Маркс, сообщая Руге о подготовке статьи, посвященной критике гегелевского естественного права, подчеркивает, что основное в пей — «борьба с конституционной монархией, с этим ублюдком, который от начала до конца сам себе противоречит и сам себя уничтожает» (2; 241).

Правда, в статьях Маркса, опубликованных в «Рейнской газете», вопрос о конституционной монархии специально не рассматривается. Но в этих статьях, как мы увидим дальше, подвергается критике политическое господство частной собственности.

В письме к Руге от 20 марта 1842 г. Маркс, сообщая о подготавливаемом им трактате о религиозном искусстве (приложением к которому должна была быть критика реакционного романтизма), говорит о своем расхождении с Фейербахом в рамках общего для них обоих понимания земного содержания религии: «В самом трактате я неизбежно должен был говорить об общей сущности религии;

при этом я вступаю некоторым образом в коллизию с Фейербахом, — коллизию, касающуюся не принципа, а его понимания. Во всяком случае религия от этого не выигрывает» (2; 244). Здесь обращает на себя внимание важное положение об общей сущности религии, наличия которой Маркс раньше не признавал. Положение об общей сущности религии, систематически развивавшееся Фейербахом, способствует выявлению спекулятивно-теологических предпосылок идеализма. Идеализм, как не трудно понять;

выражает в понятийной форме не то, что отличает одну религию от другой, а то, что общо им всем. Что же касается расхождения Маркса с Фейербахом, то оно, вероятно (речь может идти лишь о предположении, поскольку мы не располагаем указанным трактатом), относится к пониманию отчуждения. Религиозное отчуждение является, с точки зрения Маркса, вторичным феноменом общественной жизни, основу которого образует извращенная социальная реальность, извращенное государственное устройство.

140

Итак, уже в 1842 г. Маркс, рассматривая религию как отражение социально-политического отчуждения, видит недостаток фейербаховской критики религии в том, что она не является вместе с тем критикой политики. Как ни велико значение этого положения Маркса, подымающего критику религии на новый, более высокий теоретический уровень, не следует забывать, что он развивает фейербаховское учение о земном содержании религии. Маркс критикует религию еще с позиций идеализма, в то время как материалист Фейербах вскрывает идейное родство идеализма и религии. И хотя Фейербах в отличие от Маркса не сумел довести критику религии до критики независимой от нее извращенной реальности, он, разумеется, отвергал «христианское государство», так как сущность государства, согласно его учению, составляет не религия, а ее отрицание. «Мы теперь осознали, — писал он в 1842 г., — тот практический атеизм, который бессознательно составляет основу и связь государства. Люди теперь бросаются в политику, потому что в христианстве они усматривают религию, лишающую человека политической энергии» (57,1; 112).

Опубликованная в 1841 г. «Сущность христианства» Фейербаха произвела на Маркса, как впоследствии отметил Энгельс, потрясающее впечатление. «...Все мы, — писал Энгельс,—стали сразу фейербахианцами» {1, 21; 281).

Естественно, возникает вопрос: почему «Сущность христианства» произвела на Маркса столь значительное впечатление, ведь тогда, в 1841—1842 гг., он стоял на позициях идеализма и, следовательно, еще не мог положительно оценить материализм Фейербаха? Ответ на этот вопрос может быть лишь один: в 1841—1842 гг. Маркс (так же как и Энгельс, судя по его критике иррационализма Шеллинга) высоко оценивал «Сущность христианства» Фейербаха за его борьбу против спекулятивного обоснования религии, против спекулятивной теологии, религии и феодально-романтической идеологии вообще. Если реакционные романтики отвергали спекулятивную теологию с целью сохранить и укрепить «целостное» (свободное от подтачивающих его размышлений) религиозное чувство, то Фейербах отбрасывал идеалистическую спекуляцию как попытку укрепить религиозное чувство с помощью разума. Антиромантическая, антиспекулятивная направленность «Сущности христианства» сделала Маркса и Энгельса

141

союзниками Фейербаха еще до того, как они стали материалистами *.

Анализируя отношение Маркса к Фейербаху в период «Рейнской газеты», исследователи обычно ссылаются на статью «Лютер как третейский судья между Штраусом и Фейербахом», напечатанную под псевдонимом «Не-берлинец» во втором томе опубликованного Руге в 1843 г. сборника «Неизданное в области новейшей философии и публицистики». Несмотря на то что эта статья не была включена в прижизненные переиздания работ Маркса, так же как и в издававшееся Ф. Мерингом литературное наследие Маркса и Энгельса, Д. Рязанов пришел к выводу, что статья написана Марксом, и включил ее в международное издание сочинений основоположников марксизма на немецком языке (MEGA), после чего она неоднократно издавалась на русском и других языках. Главным основанием для решения вопроса об авторстве Д. Рязанову служило содержание статьи, свидетельствующее о том, что ее мог написать лишь мыслитель, глубоко понимающий и высоко оценивающий борьбу Фейербаха против спекулятивного философствования, отличие его учения от теории младогегельянцев. Допускать, что статья написана самим Фейербахом, не было оснований, во-первых, потому, что в статье дается восторженная оценка его роли в истории философии, и, во-вторых, потому, что казалось нелогичным утверждать, что Фейербах, который, судя по его письмам, считал ненужным полемизировать со Штраусом, выступает против него инкогнито. Стилистические особенности статьи также, казалось, подкрепляли вывод Д. Рязанова, который до недавнего времени разделялся, по-видимому, всеми исследователями истории марксизма. И в первом издании этой монографии вышеуказанная статья рассматривается как принадлежащая перу Маркса.

Основанием для начала пересмотра вопроса об авторстве статьи «Лютер как третейский судья...» послужило опуб-

* Даже в октябре 1843 г., т. е. в период, когда Маркс стоял уже у порога диалектического и исторического материализма, он в своем известном письме Фейербаху подчеркивал именно эту противоположность Фейербаха романтизму, в частности учению позднего Шеллинга. Обращаясь к Фейербаху с просьбой написать статью против Шеллинга, Маркс говорит: «Вы как раз самый подходящий человек для этого, так как Вы— прямая противоположность Шеллингу» (2; 258). Фейербаховское понимание природы в отличие от романтической концепции позднего Шеллинга характеризуется Марксом как подлинно философское и истинное.

142

ликованное в 1964 г. ранее неизвестное письмо Фейербаха к Руге от 15 февраля 1842 г., в котором Фейербах сообщает, что он посылает Руге свои замечания относительно позиции Штрауса, предоставляя ему право использовать их любым образом, например включить их в подготовленную Руге для вышеуказанного сборника рецензию на «Сущность христианства». Однако анализ этой рецензии не дает оснований для вывода, что Руге включил в нее заметки Фейербаха о Штраусе.

Г. М. Засс, опубликовавший письмо Фейербаха в тринадцатом томе нового немецкого издания сочинений Фейербаха, посвятил вопросу об авторстве упомянутой статьи специальное исследование (см. 110; 108—119). Он полагает, что в 1842 г. Маркс в своем понимании религии стоял выше не только Штрауса, но и Фейербаха, в силу чего он не мог разделять присущего рассматриваемой статье антропологизма, который противополагается штраусовской концепции чуда. Обращение к Лютеру как к «третейскому судье» в споре о понятии чуда также характерно для Фейербаха, который во втором издании «Сущности христианства» (подготавливавшемся именно в 1842 г.) неодократно цитирует Лютера с целью косвенного подтверждения своего антирелигиозного понимания христианства и религии вообще. Анализ упомянутого выше письма Фейербаха Руге, а также писем Маркса Руге, в которых речь идет о подготавливаемых им статьях, приводит Г. М. Засса к заключению, что работа «Лютер как третейский судья между Штраусом и Фейербахом» написана Фейербахом. К этому выводу присоединяется немецкий марксист В. Шуффенгауэр во втором издании своей монографии «Фейербах и молодой Маркс» (см. 113; 17, 155—156). Другие исследователи-марксисты не считают вопрос об авторстве указанной статьи окончательно выясненным *. Соглашаясь с тем, что поставленный вопрос подлежит дальнейшему исследованию, мы полагаем, что было бы неоправданно в настоящее время привлекать эту статью для характеристики формирования философских взглядов Маркса. Тем не менее спор относительно автор-

* Н. И. Лапин, например, пишет: «Аргументы автора этой гипотезы (т. е. Г. М. Засса. — Т. О.) не являются достаточными для окончательного решения поднятого вопроса, однако они заслуживают внимательного изучения» (36; 58). К этому же выводу приходят и авторы работы «К истории марксистско-ленинской философии в Германии» (см. 89; 127).

143

ства этой статьи весьма показателен, ибо он косвенно свидетельствует о глубокой идейной близости Маркса и Фейербаха в рассматриваемый период. Если автор статьи характеризует философию Фейербаха как «огненный поток» (игра слов—Feuer-bach), через который необходимо пройти, чтобы очиститься от спекулятивно-теологических предрассудков, то Маркс в «Святом семействе», называя учение Фейербаха «скрытым паровым котлом» (Feuerkessel), сознательно прибегает к совершенно аналогичному сравнению. Иными словами, и в 1845 г. Маркс в известной мере солидаризируется с автором статьи «Лютер как третейский судья между Штраусом и Фейербахом». Можно поэтому согласиться с подытоживающим рассматриваемый нами вопрос заключением В. Шуффенгауэра: «Маркс в период своей деятельности в «Рейнской газете» был уже хорошо знаком с учением Фейербаха и находился под его влиянием. Развитие его философских воззрений в 1842— 1843 гг. характеризуется переходом от радикализированного гегельянства к уже осуществленному Фейербахом антиспекулятивному повороту, который включал в себя результаты содержащейся в фейербаховской «Сущности христианства» критики религии и спекуляции» (113; 38).

Мы говорили выше не только об антиспекулятивной, но и об антиромантической направленности философии Фейербаха. С этой точки зрения особый интерес представляет статья Маркса «Философский манифест исторической школы права», написанная летом 1842 г. и опубликованная (правда, не полностью вследствие цензурных купюр) в «Рейнской газете». Если Фейербах подвергал критике мистицизм («теософистику», по его выражению) романтиков, то предметом анализа Маркса является родоначальник «исторической школы права» Г. Гуго.

Гуго, как и его продолжатели (Ф. Савиньи, К. Галлер, Ф. Шталь, Г. Лео), пытался оправдать феодальные отношения с помощью «исторического» метода, согласно которому лишь вековая традиция, длительность существования, привычность образуют реальное основание социальных учреждений и отношений. «Все, что существует, — замечает Маркс, — признается им в качестве авторитета...» (1, 1; 87). Это значит, что старое, отживающее рассматривается как естественное, исторически обоснованное, в то время как новое объявляется чем-то противоречащим истории, неестественным, проистекающим из субъективного

144

человеческого разума, который-де пренебрегает реальным, устоявшимся, традиционным.

Весьма показательно, что эта реакционно-романтическая идеология выступала под флагом критики гегелевского учения о разумности действительного, необходимого. С точки зрения Гуго, говорит Маркс, «разумная необходимость не одухотворяет позитивные институты, к которым он относит, например, собственность, государственный строй, брак и т. д. Они, по его мнению, даже противоречат разуму и в лучшем случае допускают пустое разглагольствование за и против себя» {1, 1; 86). Это значит, что все существующее имеет силу вовсе не потому, что оно разумно, необходимо. Маркс оспаривает это воззрение, в котором он видит реакционное отрицание возможности разумного переустройства общества.

Объявляя себя продолжателем Канта, Гуго утверждает, что из кантовской философии вытекает неприменимость понятий истины и разумности к общественным учреждениям и отношениям между людьми. Маркс отвергает это истолкование философии Канта, называя ее «немецкой теорией французской революции», в то время как теорию естественного права Гуго следует считать «немецкой теорией французского ancien regime» (I, 1; 88).

Гуго рассуждает о неразумности существующих социальных учреждений не для того, чтобы доказать необходимость замены их другими. Социальные учреждения, существующие в течение многих веков, в силу этого исторического факта не нуждаются в поддержке субъективного человеческого разума. Гуго проповедует исторический релятивизм, согласно которому в одном месте положительно одно, в другом — другое, но и то и другое одинаково неразумны. Единственным юридическим отличительным признаком человека он считает его животную природу; рабство, по его мнению, так же естественно, как и любое другое отношение между людьми. Основой брака объявляется все та же животная природа человека. Никакой духовной сущностью супружеские отношения не обладают. Моральные требования в отношениях между супругами хотя и имеют определенное оправдание, но отнюдь не разумны.

Разоблачая это сочетание романтики с цинизмом — довольно типичное для реакционера, Маркс видит в нем свидетельство разложения феодального строя, проявляющегося «в виде распутной фривольности, которая понимает и высмеивает пустую безидейность существующего,

145

но лишь с тем, чтобы, сбросив с себя все разумные и нравственные узы, забавляться зрелищем гниения и распада и, находясь во власти всеобщего разложения, идти навстречу своей гибели» {1, 1; 88).

Необходимо, однако, иметь в виду, что критика романтического псевдоисторизма становится научной и доказательной лишь благодаря материалистическому пониманию объективной, естественноисторической закономерности общественного развития. Маркс критиковал Гуго с идеалистических позиций, что, как впоследствии отмечал Энгельс (см. 1, 38; 411—412), затрудняло для него выделение рационального момента философско-исторической концепции романтиков. Антиисторической идеализации феодального строя, характерной для «исторической школы права», Маркс противопоставлял воззрение, согласно которому действительной основой общественной жизни является исторически развертывающийся разум человечества.

Отстаивая феодальный экономический уклад вопреки капиталистическому развитию Германии, романтики утверждали, что форма хозяйства образует основу всей народной жизни, в том числе и государственного строя. Но формой хозяйства они считали не конкретно-исторический тип экономических отношений, а некий якобы иррациональный, коренящийся в душе народа способ существования, радикально отличающий его от всех других народов. Энгельс указывал, что основной смысл романтической философии истории сводится к утверждениям, что «феодальное общество порождает феодальный государственный строй», из чего делается вывод, что «истинная форма хозяйства—это феодальная» (1, 38; 412—413).

Буржуазные критики марксизма совершенн