Отношение к Гегелю, младогегельянцам и Фейербаху

Осенью 1841 г. Ф. Энгельс переезжает в Берлин для отбывания воинской повинности. В течение года он, не ограничиваясь изучением артиллерийского дела, посещает лекции в Берлинском университете, знакомится с берлинскими младогегельянцами и сближается с ними. В это время прусское правительство затеяло поход против гегелевской философии, и, чтобы разделаться с гегельянством в его собственной, т. е. философской, сфере, в Берлинский университет был приглашен Ф. В. Шеллинг, давно уже перешедший в лагерь феодально-монархической реакции.

Лекции знаменитого философа вызвали живейший интерес не только в академической среде. В Auditorium maximum Берлинского университета, где Шеллинг читал свои лекции, можно было встретить и австрийского посла в Берлине Меттерниха, и будущего анархиста М. Бакунина, и датского философа С. Кьеркегора. «Слышен смешанный гул немецкой, французской, английской, венгерской, польской, русской, новогреческой и турецкой речи, — но вот раздается звонок, призывающий к тишине, и Шеллинг всходит на кафедру» (2; 387). Так описывает Энгельс обстановку в Берлинском университете.

Энгельс регулярно посещал лекции Шеллинга не потому, что они представлялись ему значительным вкладом в философию. Напротив, вполне сознавая реакционный характер выступлений Шеллинга, Энгельс видел в них важное свидетельство того, что реакция, вынужденная признать реальную силу своих противников и сознавая, что разум находится на их стороне, выступает с открытым

99

забралом, подымая знамя антиинтеллектуализма. Дело, значит, не просто в личной судьбе Шеллинга, который когда-то сыграл выдающуюся роль в философии, а затем впал в состояние духовного изнеможения и погрузился в теософическую фантастику. Сознавая политическую необходимость борьбы против «философии откровения» Шеллинга, Энгельс первый среди противников неошеллингианства выступает против иррационализма Шеллинга.

В течение второй половины 1841 и в начале 1842 г. Энгельс подготавливает и печатает одну за другой три работы: «Шеллинг о Гегеле», «Шеллинг и откровение», «Шеллинг — философ во Христе». Опубликованные частью анонимно, частью под псевдонимом, эти памфлеты произвели большое впечатление на передовых людей тогдашней Германии и в известной мере также за ее пределами. В этих написанных с младогегельянских позиций работах Энгельс, защищая прогрессивную сторону философии Гегеля, обвиняет Шеллинга в отказе от принципов разума и науки, в проповеди мистического откровения и раболепного служения абсолютизму.

Энгельс считает Шеллинга изменником делу борьбы за свободу, которое он хотя и непоследовательно, но все же защищал в молодые годы. Тогда он верил в могущество человеческого разума, в социальный прогресс, теперь же он подчиняет разум и философию религии и считает источником истины откровение.

Главная идея, составлявшая лейтмотив всех лекций Шеллинга, заключалась в утверждении, что философия, поскольку она исходит из разума, принципиально не способна доказать существование тех объектов, о которых она рассуждает. Результатом логического процесса может быть лишь идея мира, но не сам мир, как таковой. Философия говорит о том, что представляют собой вещи, какова их сущность, но то, что они существуют, становится известным не из философии, а из опыта или откровения (в зависимости от того, о каких объектах идет речь). «Отсюда, согласно Шеллингу, — разъясняет Энгельс, — с необходимостью следует, что разум в своем чистом мышлении должен иметь своим объектом не действительно существующие вещи, а вещи, поскольку они возможны, не бытие вещей, а их сущность, и соответственно этому только сущность бога, а не его существование может явиться предметом его исследования» (2; 403). В таком понима-

100

нии философия есть негативная дисциплина, которую следует подчинить позитивной дисциплине, философии откровения; последняя, основываясь на Священном писании, откровении божьем, с полным основанием утверждает то, существование чего недоказуемо с позиций теоретического разума, или философии в обычном смысле слова. Ошибка Гегеля заключалась, следовательно, в том, что он пытался вывести из логики природу и самого бога. В противовес Гегелю Шеллинг утверждал, что мышление никоим образом не предшествует бытию; напротив, бытие предшествует мышлению и порождает его; однако под бытием Шеллинг понимал предвечное бытие божье, т. е. отнюдь не материальную действительность, природу. С этих позиций Шеллинг нападал на младогегельянскую критику откровения и религии вообще, как все более усугубляющую гегелевскую ошибку, т. е. пытающуюся логическими аргументами опровергнуть то, что принципиально непостижимо для разума и открывается лишь верующей душе.

Критика Шеллинга в известной мере указывала на уязвимые места гегелевской идеалистической конструкции. Шеллинг не без основания отвергает претензию Гегеля вывести природу из мышления, доказать, что бытие имманентно мышлению. «Отступить в сферу чистого мышления, — замечает Шеллинг, — значит прежде всего уйти от всякого бытия вне сферы мысли» (цит. по 2; 389). Однако Шеллинг отвергает гегелевский тезис о первичности мышления по отношению к бытию для того, чтобы противопоставить ему иррационалистически-идеалистическое решение основного вопроса философии, согласно которому мышление производно от божественного бытия, от духовного в его непостижимой для мышления, иррациональной форме. Отбрасывая гегелевское понимание мышления как объективной сущности вещей, Шеллинг отнюдь не отвергает идеалистического понимания сущности; он лишь заменяет исторически прогрессивную форму идеализма реакционной. Это критика гегелевского идеализма справа.

Очевидно и то, что в шеллинговской критике диалектического идеализма содержится постановка проблемы, которая вообще неразрешима с позиций идеализма, как и метафизического материализма. Мышление, действительно, не может доказать существования внешнего мира или вывести его из понятия бытия, чистого бытия и т. д. Как доказала философия марксизма, лишь общественная прак-

101

тика, да и то не непосредственно, а всем своим историческим развитием, доказывает наличие в наших чувственных восприятиях, мышлении объективного содержания. Следовательно, там, где иррационализм противопоставляет абстрактному мышлению «конкретное» откровение, диалектический материализм указывает на практику, которая противоположна мышлению, но далеко не в абсолютном смысле, ибо она отнюдь не трансцендентна, а представляет собой деятельность сознательного, мыслящего существа, направленную на определенные материальные объекты и применяющую материальные средства.

Разумеется, в 1841 г. у Энгельса еще не могло быть диалектико-материалистического понимания природы доказательства существования объективной реальности; такая постановка вопроса впервые была отчетливо высказана лишь в 1845 г. в Марксовых «Тезисах о Фейербахе». Энгельс критиковал Шеллинга с точки зрения диалектического идеализма Гегеля, истолкованного в левогегельянском духе. Он утверждал, что «существование несомненно относится к мыслительной сфере, что бытие имманентно духу» (2; 392) *. Но и с этих явно недостаточных для позитивного решения вопроса позиций Энгельс выявляет реакционную сущность «позитивной» философии Шеллинга, подчиняющей разум вере, науку и философию — религии.

Если Гегель утверждал, что все разумное действительно и все действительное разумно, то Шеллинг, под-

* Наряду с этим типичным для гегелевского идеализма положением мы находим у Энгельса и попытку связать вопрос о существовании объектов науки с эмпирическим исследованием: «Ни Гегелю, ни кому-либо другому не приходило в голову доказывать существование какой-либо вещи, не имея для этого эмпирических предпосылок; он доказывает только необходимость существующего» (2; 412). В другом месте Энгельс утверждает, что исследование определенных эмпирически установленных фактов может привести к логическому выводу о существовании других фактов, что полностью опровергает тезис Шеллинга о неспособности разума доказать существование каких бы то ни было объектов познания: «...до тех пор, пока абстрагируются от всякого существования, о нем вообще не может быть речи. Если же делают исходным нечто существующее, то можно от него, без сомнения, совершать переход к другим вещам, которые, в случае правильности всех умозаключений, должны также существовать. Если существование предпосылок признается, то существование следствий является само собой разумеющимся» (там же). Эти положения показывают, что Энгельс стремился демистифипировать гегелевский тезис об имманентности бытия мышлению.

102

черкивая слабости панлогизма, доказывает, что разумное лишь возможно. Энгельс оспаривает этот центральный пункт «позитивной» философии, разъясняя, что разумность действительного есть его закономерность, а действительность разумного — закономерность разумного переустройства мира. Из положений же Шеллинга следует вывод о бессилии разума (и всей сознательной деятельности человека вообще), ибо мир-де неразумен. «Всякая философия, — пишет Энгельс, — ставила себе до сих пор задачей понять мир как нечто разумное. Все, что разумно, то, конечно, и необходимо; все, что необходимо, должно быть или, по крайней мере, стать действительным. Это служит мостом к великим практическим результатам новейшей философии» (2:402).

Впоследствии в работе «Людвиг Фейербах и конец классической немецкой философии» Энгельс показал, что тезис Гегеля о действительности разумного и разумности действительного заключает в себе, с одной стороны, революционную, а с другой — консервативную тенденцию. В начале 40-х годов Энгельс еще не замечал двойственности этого тезиса, допускающего противоположные выводы. Что же касается заключающейся в нем революционной тенденции, то Энгельс уже выявляет ее в своей критике Шеллинга, опирается на нее, связывает с ней политические задачи.

Энгельс критикует Шеллинга как апологета немецкого status quo и в противовес его ретроградной философии призывает к борьбе за утверждение нового, разумного, необходимого. «Итак, пойдем же смело в бой против нового врага...» (2; 393). Таким образом, критика Шеллинга осознается Энгельсом как настоятельная политическая задача.

Энгельс показывает, что Шеллинг превращает в абсолютные противоположности возможное и действительное, потенциальное и актуальное, способность и существование. Поскольку всякая возможность есть нечто двойственное (она может осуществиться, но может и не осуществиться), постольку разум, который, согласно Шеллингу, имеет дело лишь с потенцией бытия, никогда не знает, осуществится ли она в действительности. Эти выводы Энгельс характеризует как смесь мистики и схоластики. Подвергая критике схоластическое разграничение потенции и акта, вполне усвоенное Шеллингом (в то время как Гегель отказался от него), Энгельс говорит, что рассуж-

103

дения Шеллинга, претендующие на диалектическую глубину, в действительности полны нелепых противоречий. «Если разум является бесконечной потенцией, то он является, в силу этой бесконечности, также и бесконечным актом. Иначе пришлось бы и самую потенцию считать конечной... Только тот разум является действительным разумом, который доказывает свою состоятельность в акте познания, и только тот глаз, который действительно видит, является настоящим глазом. Значит, здесь противоположность между потенцией и актом оказывается сразу разрешимой, в конечном счете ничтожной, и это решение является триумфом гегелевской диалектики над ограниченностью Шеллинга, который не может справиться с этим противоречием...» {2; 411).

В памфлете «Шеллинг во Христе» Энгельс саркастически осмеивает иррационалистический идеализм и его теологические предпосылки. Этот памфлет — пародия на сочинение пиетиста, который одобряет переход Шеллинга в лагерь обскурантов и видит в этом чудо божественной благодати, длань спасителя, простершуюся над грешником, длительное время косневшим в богопротивном пантеизме. Обскурантизм, как показывает Энгельс, восхваляет Шеллинга за то, что тот «прямо и открыто напал на философию и вырвал из-под ее ног почву — разум», провозгласив, что «естественный разум неспособен доказать хотя бы даже и существование какой-нибудь былинки; что всеми своими доказательствами, доводами и умозаключениями он никого не заманит и что он никак не может возвыситься до божественного, потому что по своей неуклюжести он всегда остается на земле» (2; 449). Шеллинг, иронизирует Энгельс, распял разум, а это гораздо труднее, чем распять тело. Ведь разум приводит к самым ужасным последствиям, как об этом свидетельствует французская революция, которая возвела эту блудницу на трон бога. «Шеллинг вернул старое и доброе время, когда разум был в плену у веры и мирская мудрость, подчиняясь как служанка теологии, божественной мудрости, преображается в божественную мудрость, ибо кто возвышает себя, тот унижен будет; а кто унижает себя, тот возвысится (Матф., 23, 12)» (там же, 451).

Впрочем, пиетист, возвещающий о чуде преображения, совершившемся с Шеллингом, не ограничивается панегириком и делает в адрес философа ряд критических замечаний. Все же, говорит он, несмотря на всю свою критику

104

разума, Шеллинг, поскольку он еще остается философом, не вполне отрешился от своей прежней ложной мудрости;

он все еще не может полностью преодолеть высокомерие собственного разума, полностью разделаться с теоретическим мышлением. Но будем надеяться, что господь, так чудесно проявивший на Шеллинге свою благодать, смоет с него и это пятно.

Статьи Энгельса о Шеллинге представляют для нас интерес не только как критика иррационализма на ранней ступени формирования марксизма, но и как свидетельство отношения будущего гениального соратника Маркса к Гегелю, к младогегельянцам и Фейербаху. Именно в этих статьях Энгельс впервые высказывается по этим вопросам с достаточной определенностью.

Как видно из предшествующего изложения, Энгельс отстаивает принципы философии Гегеля, истолковывая их в духе младогегельянства. Младогегельянцы, считает Энгельс, вывели гегелевскую философию на широкую общественную арену, непосредственно включили ее в борьбу против реакции, отделили ее прогрессивные принципы от консервативных политических выводов. Эти выводы, полагает Энгельс, не вытекают с необходимостью из его философской системы. Если система была в основном завершена к 1810 г., то политические взгляды Гегеля окончательно сложились примерно к 1820 г. и несут на себе отпечаток периода Реставрации. Гегель не понял июльской революции 1830 г. «в ее всемирно-исторической необходимости» (2; 397); ему были гораздо ближе английские учреждения, сложившиеся на базе политического компромисса.

Энгельс утверждает, что социально-политические воззрения Гегеля были бы совсем иными, т. е. не были бы консервативными, если бы он придерживался принципов своей философии, не считаясь с требованиями власть имущих. «Так, например, его философия религии и его философия права безусловно получили бы совсем иное направление, если бы он больше абстрагировался от тех позитивных элементов, которыми он был пропитан под влиянием духовной атмосферы его времени, но зато он делал бы больше выводов из чистой мысли. Отсюда — все непоследовательности, все противоречия у Гегеля. Все, что в его философии религии является чрезмерно ортодоксальным, все, что в его философии права сильно отдает псевдоисторизмом, приходится рассматривать под этим

105

углом зрения. Принципы всегда носят печать независимости и свободомыслия, выводы же — этого никто не отрицает — нередко осторожны, даже нелиберальны. Тут-то выступила часть его учеников, которая, оставаясь верной принципам, отвергла выводы, если они не могли найти себе оправдания» (2; 397).

Таким образом, Энгельс связывает консервативные социально-политические воззрения Гегеля с личными недостатками философа, не видя еще их связи с определенной социальной позицией, несводимой к индивидуальному умонастроению *.

Касаясь истории младогегельянского движения, Энгельс отмечает, что его деятели в течение некоторого времени не осмеливались открыто высказывать те радикальные выводы, которые они сделали из философии Гегеля. Реакционер Лео, опубликовавший нашумевшую брошюру «Гегелинги», оказал младогегельянцам величайшую услугу:

он обвинил их в том, что являлось их действительной сущностью, и тем самым заставил признать то, что они пытались скрыть. Если вначале младогегельянцы открещивались от выводов Лео, то теперь уже «никому из них не приходит в голову опровергать обвинительные пункты Лео — так велика стала их дерзость за эти три года. «Сущность христианства» Фейербаха, «Догматика» Штрауса и «Deutsche Jahrbucher» свидетельствуют о тех результатах, к которым привело доносительство Лео, а «Трубный глас» даже доказывает наличие таких выводов уже у самого Гегеля. Эта книга уже потому так важна для выяснения позиции Гегеля, что она показывает, как часто в Гегеле независимый, смелый мыслитель брал верх над поддающимся тысячам влияний профессором» (2; 398).

Энгельс, следовательно, рассматривает «Сущность христианства» Фейербаха как произведение, отнюдь не порывающее с младогегельянством, а значит, и с идеализмом. Он также полагает, что Б. Бауэр, который в брошюре «Трубный глас страшного суда над Гегелем, атеистом и антихристом» приписывает Гегелю младогегельянские воззрения, лишь разоблачает перед всем миром действительную тайну гегелевской философии. От этого свойственного

* Эта характерная для младогегельянцев точка зрения была, как мы показали выше, подвергнута критике Марксом, который писал, что консервативные политические выводы Гегеля органически связаны с непоследовательностью его философских принципов, поставив тем самым вопрос о критике гегелевского метода.

106

младогегельянству преувеличения Энгельс отказывается в середине 1842 г. в уже упоминавшейся выше статье «Александр Юнг. «Лекции о современной литературе немцев»» *. Что же касается отношения Энгельса к Фейербаху, то, рассматривая его как представителя младогегельянства (Фейербах и был левым гегельянцем до того, как стал материалистом), Энгельс все же выделяет его среди других лидеров этого движения, в особенности подчеркивая значение фейербаховской критики философии Гегеля, хотя и не указывая еще на то, что материалист Фейербах критикует идеализм Гегеля.

Весьма интересно замечание Энгельса о том, что Гегель подвергается критике с противоположных позиций — консервативной и радикальной. Шеллинг нападает на Гегеля за то, что он якобы слишком отошел от старого. Фейербах, напротив, упрекает Гегеля в том, что он еще глубоко увяз в старом. Энгельс, присоединяясь к Фейербаху, делает оговорку. Фейербах, пишет он, «должен был бы принять во внимание, что осознание старого есть уже новое, что старое потому и отходит в область истории, что оно было вполне осознано. Следовательно, Гегель есть в самом деле новое как старое и старое как новое; и, таким образом, фейербаховская критика христианства есть необходимое дополнение к основанному Гегелем спекулятивному учению о религии» (2; 443).

Называя Фейербаха продолжателем Гегеля, Энгельс имеет в виду гегелевское понимание религии как неадекватного выражения «абсолютного духа». Из этого положения исходили младогегельянцы, оно оказало влияние и на Фейербаха. Однако Энгельс не указывает на различие между гегелевской и младогегельянской философией религии: последняя вела к атеизму. Что же касается фейербаховской, материалистической концепции религии, то она принципиально противоположна гегелевской, согласно которой философия есть истина религии. Фейербах, разоблачая идеализм, доказывал, что это в сущности спекулятивная теология. Именно в этом, по Фейербаху, состоит

* «Что только ни подсовывается бедному Гегелю! Атеизм, всемогущество самосознания, революционное учение о государстве и, в довершение всего, еще «Молодая Германия». Но ведь просто смешно связывать Гегеля с этой кликой» (1, 1; 475). Это положение непосредственно направлено против А. Юнга и других младо-германцев. Но оно по существу указывает и на пороки мдадо-гегельянского истолкования философии Гегеля, чего Энгельс в 1842 г. еще не сознавал.

107

основной порок идеализма, которому он противопоставил материалистическую философию как радикальное отрицание теологии и религии. Этой противоположности материализма Фейербаха идеализму Гегеля Энгельс еще не видел. Он, правда, отмечает, что Фейербах сводит религиозные представления к человеческим переживаниям, доказывая тем самым, что тайну религии образует не теология, а антропология. Однако фейербаховский антропологизм не рассматривается Энгельсом как форма материалистического миропонимания; он сближает его с теорией мифов Д. Штрауса.

И все же было бы неверно полагать, что в 1841 г. материализм Фейербаха не оказал никакого влияния на Энгельса. Фейербаховский антропологизм, значение которого для критики религии подчеркивает Энгельс, неотделим от материализма. И в статьях Энгельса о Шеллинге мы находим уже первые намеки на материалистическую постановку вопроса о природе сознания. Вполне в духе Фейербаха Энгельс пишет: «Вывод новейшей философии, который еще встречался в прежней философии Шеллинга, по крайней мере в ее предпосылках, и который лишь Фейербах со всей остротой довел до сознания, состоит в том, что разум может существовать только как дух, а дух может существовать только внутри и вместе с природой, а не так, что он в совершенной изолированности от всей природы, бог весть где, живет какой-то обособленной жизнью» (2; 412). В другом месте той же статьи «Шеллинг и откровение» утверждается, что «бесконечное только тогда разумным образом может считаться реально существующим, когда оно проявляется как конечное, как природа и дух, а потустороннее внемировое существование бесконечного должно быть отнесено к царству абстракций» (там же, 441—442). Не следует, впрочем, преувеличивать близость этих положений к материалистическому пониманию природы: главное в них — отрицание трансцендентного, которое в известных пределах возможно и с идеалистических позиций. Не случайно поэтому Энгельс, подвергая критике Шеллинга, ссылается на Гегеля как на мыслителя, который, по его мнению, постиг действительное отношение духа и природы.

Шеллинг, говорит Энгельс, не может понять отношение идеи к природе и духу, поскольку он «представляет себе идею как внемировое существо, как личного бога, что Гегелю и в голову не приходило. Реальность идеи

108

у Гегеля есть не что иное, как природа и дух» (2; 420). Энгельс, следовательно, отвергает здесь не идеализм вообще, а идеалистически-теологическое представление о существовании вне мира духовного первоначала. Он солидаризируется с гегелевским пониманием «абсолютной идеи» как внутренне присущего природе и человечеству духовного содержания.

Материалистические тенденции в статьях Энгельса против Шеллинга следует рассматривать как попытки демистифицировать гегелевскую диалектику. Диалектика, с точки зрения Энгельса, не процесс, совершающийся в лоне «абсолютной идеи», а развитие мышления, самосознания человечества, его движущая сила. «Гегелевская диалектика, эта могучая, вечно деятельная движущая сила мысли, есть не что иное, как сознание человечества в чистом мышлении, сознание всеобщего, гегелевское обожествленное сознание. Там, где, как у Гегеля, все совершается само собой, божественная личность излишня» (2; 441).

Конечно, понимание диалектики как самодвижения мышления не выходит за рамки идеализма. Но здесь, как и в диссертации Маркса, идеалистический рационализм противопоставляется теологической интерпретации духовного. Такое противопоставление не может быть последовательным, поскольку идеализм исторически и логически связан с теологическими предпосылками. Но именно невозможность оторвать идеализм от религии и способствует осознанию его несостоятельности. Заслуга Фейербаха как раз и заключалась в том, что он, будучи вначале идеалистом, осознал религиозный подтекст всякой идеалистической философии и, став атеистом, порвал тем самым и с идеализмом.

В 1841 г. Энгельс, как и Маркс, не видит еще неразрывной связи идеализма с религией. Но в одном отношении он идет дальше Фейербаха: он высоко оценивает диалектику Гегеля и приступает к ее критическому освоению. Применяя диалектику к решению отдельных философских вопросов, Энгельс, в частности, пишет: «Только та свобода является истинной, которая содержит в себе необходимость; мало того, — которая является истиной, разумностью необходимости» (2; 441) *.

* Хотя это положение, направленное против шеллингианского сведения свободы к произволу, в основном совпадает с известным определением Гегеля, его все же следует отличать от послед-

109

Шеллинг, отвергая гегелевскую концепцию диалектики, считал диалектику лишь способом рассуждения, доказательства. Энгельс возражает Шеллингу: «Однако объективная логика Гегеля не развивает мысли, она предоставляет мыслям самим развиваться, и мыслящий субъект является здесь просто чисто случайным зрителем» (2; 420). Это подчеркивание объективной сущности диалектики как закономерности, присущей самим вещам, носит, правда, несколько односторонний характер, поскольку оценка познающего субъекта как случайного зрителя объективного диалектического процесса отодвигает на задний план вопрос о субъективной диалектике, диалектическом методе. Но было бы неправильно искать в ранних работах Энгельса законченных с точки зрения диалектического материализма определений диалектики.

Рассмотрение работ Энгельса против Шеллинга позволяет констатировать, что он в основном еще разделяет младогегельянские воззрения. В заключительной части статьи «Шеллинг и откровение» он провозглашает самосознание величайшей творческой силой: «...самосознание человечества — тот новый граль, вокруг трона которого, ликуя, собираются народы и который всех преданных ему делает королями, бросает к их ногам и заставляет служить их славе все великолепие и всю силу, все величие и все могущество, всю красоту и полноту этого мира. Мы призваны стать рыцарями этого граля, опоясать для него наши чресла мечом и радостно отдать нашу жизнь в последней священной войне, за которой должно последовать тысячелетнее царство свободы» (2; 444). Самосознание, утверждает Энгельс, могущественнее всего, оно победоносно пробивает себе дорогу сквозь тьму врагов, преграждающих ему путь. Но если нет ничего выше самосознания, значит, нет и бога — таков вывод Энгельса (см. там же, 445) *. Нет божественного откровения, но есть

него. Гегель, рассматривая свободу как осознанную необходимость, вместе с тем утверждал, что необходимость «в себе» есть свобода и, следовательно, свобода первична, так как «субстанцией, сущностью духа, является свобода» (9, VIII; 17). Такое понимание свободы связано с представлением об «абсолютной идее», в которой-де совпадают свобода и необходимость. Энгельс же отбрасывает понятие «абсолютной идеи», бога.

* Е. А. Степанова в монографии «Фридрих Энгельс» справедливо указывает: «Критикуя реакционную, мистическую философию Шеллинга, Энгельс первый из младогегельянцев открыто поднимает знамя атеизма» (49; 18—19).

110

«откровение человека человеку», которое в своем высшем выражении есть опять-таки самосознание. «Идея, самосознание человечества и есть тот чудесный феникс, который устраивает себе костер из драгоценнейшего, что есть в этом мире, и, вновь помолодевший, опять восстает из пламени, уничтожившего старину» (там же).

Едва ли кто-либо из тогдашних друзей Энгельса, младогегельянцев, формулировал с такой впечатляющей силой и юношеской страстностью философское кредо этого течения. Это объясняется тем, что Энгельс сочетает радикальные философские идеи младогегельянцев с революционно-демократическими политическими убеждениями. Он заявляет о безусловной правоте атеизма, призывает к революционной борьбе против феодализма и абсолютизма. Правда, в подцензурной печати не все может быть названо своими словами. Но современники Энгельса хорошо понимали, что означает его призыв «отдать нашу жизнь в последней священной войне».

В начале 1840 г. Энгельс писал в письме к Ф. Греберу: «...часто я не взялся бы в новом письме подписаться под утверждением какого-нибудь предыдущего письма, ибо это утверждение слишком тесно примыкало к той категории взглядов, от которых за это время я уже успел освободиться» (2; 333). Это признание говорит не о каких-то метаниях или блужданиях, а о стремительности духовного развития Энгельса.

11

Некоторые предварительные итоги.