Киевская Русь и путь из варяг в греки

 

Физическая география превращается у летописца в священную: Русь оказывается не на северной периферии, а в центре мира, ибо из ее центра – Оковского леса – можно попасть во все части света, поделенные по жребию сыновьями Ноя. Из Симова жребия, из Иерусалима, апостольская проповедь действительно достигла Понта, о чем повествовали, в частности, «Деяния апостола Андрея», цикл преданий, сформировавшийся во II–X вв. Русским книжникам были известны эти предания, популярные в Византии. Но редакция Нестора отлична от прочих вариантов христианских легенд.

Андрей учил в Синопе, на южном берегу Понта, и пришел в Корсунь – Херсонес (главный город Византии в Крыму, много значивший для Руси). Там он узнал, что близко расположено днепровское устье, и решил отправиться в Рим по Днепру. Дойдя до днепровских гор, апостол предрек благодать Божию, которая воссияет на этих горах, и грядущую славу Киева с его церквами. Андрей воздвиг крест на горе, где должен был возникнуть Киев, и пошел дальше к словенам, где ныне стоит Новгород. Там он увидел местный обычай мытья в бане, где люди хлещутся вениками. Через варягов апостол добрался до Рима, где рассказал о том, кого учил и что видел. Более всего апостола поразил обычай «Словенской земли»:

 

«Видел бани деревянные, и натопят их сильно, и разденутся и будут наги, и обольются квасом кожевенным, и поднимут на себя прутья молодые и бьют себя сами, и до. того себя добьют, что едва вылезут, чуть живые, и обольются водою студеною, и только так оживут. И творят это постоянно, никем же не мучимые, но сами себя мучат, и то творят омовенье себе, но не мученье»[2].

 

Этнографические наблюдения апостола, переданные русским летописцем, породили немало интерпретаций. Чаще всего предполагали, что в рассказе о новгородской бане следует видеть издевку киевского автора над чуждым ему северно‑русским обычаем: действительно, южная народная традиция не знает парной бани, да и бани как отдельного строения вообще. Но в этнографическом описании нет никакого осуждения или насмешки; более того, собственно в «Деяниях Андрея» присутствует мотив посещения апостолом бани – что естественно для человека, получившего античное воспитание. Правда, и в бане апостол изгонял бесов из одержимых. Но главный подвиг, который приписывают апостолу его деяния, – это проповедь в страшных варварских краях, на севере античной ойкумены, где, по древним легендам, обитали не только скифы или тавроскифы (как византийцы называли русских), но и людоеды. Даже Херсонес, древний греческий город в Юго‑Западном Крыму, согласно греческому «Похвальному слову»[3] апостолу Андрею, расположен в Скифии, а его жители «проводят жизнь по‑варварски и неразборчиво», они любят «во всем ложь, в вере нетверды по сей день»… Апостол воздвиг и крест, правда, не на киевских горах и даже не в Херсонесе, а в более цивилизованном Хараксе в малоазиатской Пафлагонии. Летописец использовал мотивы деяний апостола, и этнографический мотив парной бани был особенно важен для него, ибо должен был подтвердить достоверность происходящего.

Летописец добился своего – благочестивой легенде о его путешествии по пути из варяг в греки верили до недавнего времени.

Споры о реальности апостольской миссии на Руси начались еще в древности. Составители древнейших сводов, предшествовавших «Повести временных лет», утверждали, что в русской земле «не беша апостоли ходили». Однако сам византийский император Михаил VII Дука написал в конце XI в. письмо своему родственнику киевскому князю Всеволоду (чье крещальное имя было Андрей), сыну Ярослава Мудрого и внуку Владимира, крестившего Русь, в котором говорилось о «согласии в божественном обряде» (ведь Русь приняла христианство по греческому – византийскому обряду) и о том, что император узнал «из священных книг и достоверных историй, что наши государства Русь и Византия оба имеют один некий источник и корень, и что одно и то же спасительное слово было распространено в обоих, что одни и те же самовидцы божественного таинства и вещатели провозгласили в них слово Евангелия»[4]. «Самовидец божественного таинства» не назван здесь по имени, но сама церковная деятельность Всеволода Ярославина свидетельствовала, о ком идет речь: в 1086 г. князь заложил церковь Св. Андрея в Киеве и основал там монастырь. В отчине Всеволода Переяславле также была построена церковь Св. Андрея.

Яростный спор об исторической достоверности путешествия Андрея разгорелся еще во второй четверти XVIII в. между М. В. Ломоносовым и приглашенными в Петербург для занятий русской историей немецкими академиками Г. З. Байером и Г. Ф. Миллером. Они стремились очистить российскую историю от всего легендарного. Ломоносов – одна из самых противоречивых фигур в российской историографии. Знаменитый историк С. М. Соловьев писал, что Ломоносов «нисколько не был приготовлен заниматься русскою историею», и обнаружил тенденцию, которой следовал великий ученый XVIII в. «Всяк, кто увидит в Российских преданиях равные дела и героев, Греческим и Римским подобных, – писал Ломоносов, – унижать нас перед оными иметь причины не будет; но только вину полагать должен на бывшей наш недостаток в искусстве, каковым Греческие и Латинские писатели своих героев в полной славе предали вечности»[5]. Здесь и содержится та самая максима риторического направления в исторической науке, ищущего в истории лишь славных подвигов, которое активно не принимал Соловьев.

Нужно заметить, что Ломоносов, литератор, один из реформаторов и создателей современного русского языка, болезненно реагировал на «глухоту» к русскому слову немецких профессоров истории Байера и Миллера. Но чтобы отстранить Миллера от написания российской истории, Ломоносов прибегал в своих «рапортах» и записках в канцелярию Академии наук к «аргументам», неприемлемым ни для Соловьева, ни для науки: о «святом Несторе летописце» не должно было писать, что тот ошибался; кощунством считал он утверждение Байера о том, что апостол Андрей, вопреки летописи, не бывал в России и не проповедовал Евангелия.

Не одна Русь стремилась отыскать благочестивые свидетельства дальних странствий Андрея. Летописец опирался на византийскую средневековую традицию, согласно которой Андрей получил по жребию Север Европы и прошел земли ивиров (Грузию), савроматов, скифов и «всякую страну и город, какие расположены к северу от Черного моря». В «Хронике пиктов», загадочных аборигенов Шотландии, составленной в XII в., как и «Повесть временных лет», рассказывается, как ангел Божий повелел апостолу покинуть Константинополь и двинуться в далекую страну. Он двинулся туда (практически по тому же пути из варяг в греки) с семью товарищами и божественное сияние окружало странников. Сам король пиктов с войском вышел ему навстречу, и войско пало ниц, не в силах выдержать сияния – семеро хромых и слепых обрели тогда исцеление, поэтому Андрей наиболее почитаем в Шотландии – той части северных пределов Скифии, где он учил.

Удивительно, но предреченная Андреем в русской летописи слава киевских гор действительно была запечатлена в истории, причем в истории дохристианской.

 

Киевская легенда

 

Уже упоминался сюжет о трех братьях – предводителях полян, пришедших с Дуная – летописной славянской прародины – на Днепр.

 

«И быша три братья: единому имя Кий, а другому Щек, а третьему Хорив, и сестра их Лыбедь. Седяше Кий на горе, где ныне увоз Боричев, а Щек седяше на горе, где же ныне зовется Щекавица, а Хорив на третьей горе, от него же прозвася Хоревица. И створиша град во имя брата своего старейшаго, и нарекоша имя ему Киев».

 

До сего дня, продолжает летописец, в Киеве живут поляне. Казалось бы, перед нами типичное топонимическое предание: наименования киевских урочищ – трех гор и речки Лыбедь – превращены в имена культурных героев, первопоселенцев. Более того, эти имена, по предположениям филологов, могут восходить к еще более глубокой мифологической архаике: во всяком случае, имя Кий в общеславянской ретроспективе может означать культурного героя – земледельца, кузнеца и богатыря, вооруженного палицей‑кием – орудием для расчистки леса под поле и т. п.

Однако сам летописец (как и все русские книжники) далек от языческой фольклорной архаики; зато как историк он не может обойти альтернативного предания о Кие.

 

«Ини же, не сведуще рекоша, яко Кий есть перевозник был, у Киева бо бяше перевоз тогда с оноя стороны Днепра, тем глаголаху: на перевоз на Киев».

 

Разные варианты топонимических преданий легко уживаются в фольклоре, но летописца не устраивает образ Кия‑перевозчика.

 

«Аще бо бы перевозник Кий, то не бы ходил Царюгороду; но се Кий княжаще в роде своем, приходившю ему ко царю, якоже сказають, яко велику честь приял от царя, при котором приходив цари. Идущю же ему вспять, приде к Дунаеви, и възлюби место, и сруби градок мал, и хотяше сести с родом своим, и не даша ему ту близь живущии; еже и доныне наричают дунайци городище Киевець. Киеви же пришедшю в свой град Киев, ту живот свой сконча; и брат его Щек и Хорив и сестра их Лыбедь ту скончашася»[6].

 

Этот текст породил немало построений, относящихся уже к «научному» фольклору, – восприятию Кия как исторического князя, недавнему празднованию 1500‑летнего юбилея Киева и т. п. Из летописи очевидно лишь, что составитель ее ссылается на «фольклорный» источник («якоже сказають»), не сохранивший имени «царя», при котором ходил к Царюгороду Кий. Традиционной для фольклора этиологической «реалией», которая призвана подтвердить истинность похода Кия, является городище Киевец на Дунае. Можно предполагать определенную «тенденциозность» летописца, занимавшегося разысканием того, «кто в Киеве стал первее княжити», и сделавшего Кия первым киевским князем.

Характерно при этом, что рассказ о кончине киевских братьев отличается от летописных рассказов о смерти первых киевских князей – Аскольда, Дира, Олега и др., где непременно говорится об их могилах в Киеве, известных «до сего дня». Таким образом, остается в силе заключение знаменитого историка летописания Шахматова то том, что «возникновение киевского предания едва ли не обязано этимологии географических названий» и имя культурного героя Кий оказывается производным от имени города Киев, как имя Щека восходит к имени горы Щекавица, а Хорива – к Хоревице.

Современные фольклористы обнаруживают сходство киевского предания с другими широко распространенными рассказами о первопоселенцах, которые изображаются великанами: они в состоянии перебрасывать единственный топор (и другие предметы, может быть, палицу – кий) на большие расстояния, чтобы не передавать их из рук в руки, и т. п. На первый взгляд представляется соблазнительным сближение Кия (с его «палицей») и героев с одним топором, необходимыми орудиями первопоселенцев. Однако Кий в летописи никак не соотносится с известными летописцу образами великанов доисторических времен (в том числе упомянутых обров): он и его братья считаются первыми правителями, культурными героями – предками полян.

Новый исторический комментарий к киевской легенде стал возможен после открытия Голбом древнейшего киевского документа: письма киевской еврейско‑хазарской общины X в. Среди людей, подписавших этот документ, оказались носители «смешанных» славянских, тюркских и еврейских имен: это восприятие иноэтничных языковых традиций было свойственно еврейской диаспоре, переходившей на язык местного населения. В связи с этим открытием интересна гипотеза о происхождении имени Хоревица, высказанная еще в начале XX в. киевским любителем древностей Барацем: название киевской горы и одного из Полянских братьев он считал производным от священной библейской горы Хорев в Синае, где пророку Моисею была явлена неопалимая купина и даны 10 заповедей. Это был не единственный киевской топоним, связанный с иудейской традицией: согласно императору Константину Багрянородному, в середине X в. сама киевская крепость именовалась Самватас, что включало Киев в целую сеть поселений на окраинах диаспоры, носивших подобные имена. Имя Самватас, Самбатион и т. п. означало легендарную «субботнюю» реку, за которой обитают потерянные колена Израилевы и которая течет на краю ойкумены. Река эта бурлила шесть Дней в неделю, и переправиться через нее можно был лишь в субботний день – отсюда ее субботнее название. Поэтому фигура перевозчика была действительно символической.

Но Киев и в самом деле был краем ойкумены для иудейской Хазарии: по летописи, до прихода в Киев Вещего Олега в IX в. хазары брали дань со славян Днепровского Левобережья и с правобережных киевских полян – Киев был за рекой Днепр, границей Хазарского каганата. С этой точки зрения вариант киевской легенды, отнесенный летописцем к «несведущим», приобретает как раз исторический смысл: хазарам нужен был «перевоз» на другую сторону Днепра (славяне часто служили перевозчиками как по рекам Восточной Европы, так и через Дунай, перевозили не только хазар, но и авар).

Возникает вопрос, почему русский книжник, работавший на рубеже XI и XII вв. и опиравшийся на библейскую традицию, не распознал в имени Хорив названия библейской горы? Дело, видимо, было не только в том, что Библия была ему известна лишь в извлечениях – паремийных текстах и тексте его предшественника Георгия Амартола. Для еврейско‑хазарской общины, говорившей по‑славянски и оставившей название горы Хоревица в микротопонимии(Киева, этот город лежал на краю ойкумены, для летописца же он был центром наиболее «смысленого» племени полян, стал «матерью городов русских», столицей новой христианской Русской земли, «новым Иерусалимом» и Царьградом, а не «новым Синаем» (где располагалась гора Хорив). «Хорив» относился к хазарской предыстории Руси и русского христианства.

 

Глава 2

Начало христианства на Руси

 

Собственно история Руси началась тогда, когда Русь столкнулась с христианским миром. Первые известия об этом столкновении донесли до нас жития византийских святых – Стефана Сурожского и Георгия Амастридского. Свойственные житийному жанру стереотипы, в том числе описания чудес, не позволяют напрямую выявлять исторические реалии – исследователи до сих пор спорят, к какому времени могут относиться события, описанные в житиях.

Житие Стефана Сурожского

 

Житие сохранилось в русском переводе, включенном в агиографический сборник не ранее середины XV в. Греческое Житие традиционно датируется X в. и описывает события первой трети IX в. Содержит повествование, часто связываемое с событиями истории Руси. В Житии рассказывается, как на побережье Таврики напало войско новгородцев под командованием князя Бравлина (в некоторых вариантах вместо личного имени говорится о воителе – «князе бранливе»), которое после жестокой битвы завоевало территорию от Херсонеса‑Корсуня до Керчи и подступило к Сурожу (Согдее, современный Судак). После десятидневной осады ворота были проломлены, город взят и начался его грабеж. Сам Бравлин попытался овладеть сокровищами местного Софийского собора, где находилась гробница св. Стефана, епископа Сурожского. Но у гроба святого, из которого он намеревался взять «царское одеяло», золото, жемчуг, драгоценные камни и сосуды, его разбил паралич: «обратилось лицо его назад», на губах выступила пена. Князь успел возопить о видении – некий «велики и святой муж» ударил его по лицу. Затем Бравлин приказал своим «боярам» прекратить разорение Сурожа и вернуть горожанам награбленное, Стефан же страшным голосом велел князю принять крещение, иначе не вернуться ему домой. «Если встану, – ответствовал пораженный недугом, – крещусь!» Тогда сурожские попы и епископ Филарет, преемник Стефана, сотворили над недужным молитву, и «снова обратилось лицо его вперед». Но окончательно исцелился князь лишь после того, как отпустил всех пленников. Устрашенная Русь не осмеливалась больше совершать набеги, безумцы же уходили посрамленными.

Ни ранние древнерусские, ни византийские источники, за исключением самого Жития, не упоминают о военной кампании Руси, которая должна была потрясти Византию. Считается, что в Житии отразилось позднейшее известие о походе Владимира Святославича на Корсунь в 989 г., где, согласно летописной Корсунской легенде, он разболелся и исцелился лишь после крещения. Об этом еще пойдет речь отдельно. Если доверять хронологии Жития Стефана, то поход Бравлина должен был состояться в первой четверти IX в., тогда это – первое упоминание Руси и крещения ее князя.

 

Житие Георгия Амастридского

 

Другое – уже греческое житие – повествует о нашествии на малоазийский город Амастриду (на юго‑западном берегу Черного моря) «варваров росов – народа, как все знают, дикого и жестокого». Житие составлено в IX в., и описываемый поход должен был происходить до 842 г. Росы, «этот губительный на деле и по имени народ, начав разорение от Пропонтиды и посетив прочее побережье, достигнул наконец и до отечества святого (Амастриды, города Георгия), посекая нещадно всякий пол и всякий возраст, не жалея старцев, не оставляя без внимания младенцев… Храмы ниспровергаются, святыни оскверняются: на месте их нечестивые алтари, беззаконные возлияния и жертвы, то древнее таврическое избиение иностранцев, у них сохраняющее силу». Подобные бедствия, замечает агиограф, не раз испытывала библейская святая земля – Израиль. Но вот завоеватели вторгаются в храм в Амастриде, чтобы разграбить гробницу святого Георгия. В тот же момент они лишаются способности передвигаться и могут лишь говорить. Потрясенные варвары обещают отпустить на волю плененных христиан, если те походатайствуют за них перед Богом и святыми.

Тогда устраивается возжжение светильников и всенощное бдение. Исцелившиеся варвары клянутся более не осквернять святынь. Правда, об их обращении не говорится, но агиограф пишет, что те, что прежде поклонялись рощам и лугам (и приносили кровавые человеческие жертвы), стали почитать Божественные храмы благодаря заступничеству святого.

Упоминание губительного по имени народа вызывает библейские ассоциации с «князем Рос» пророка Иезекииля – о связи этого персонажа с именем Русь пойдет речь ниже. Не менее показательна и отсылка к таврическому обычаю убиения иноземцев – речь идет о знаменитом мотиве из трагедии Еврипида «Ифигения в Тавриде» – там говорится об обычае тавров убивать всех иноземцев. Описание опустошительного набега Руси напоминает сходные рассказы европейских авторов о пиратских рейдах викингов, грабящих побережье. Но ассоциации, порожденные составителем Жития Георгия, прочно закрепились за Русью: когда русский князь Святослав в 970‑е гг. едва не завоевал Балкан, греческий историк Лев Диакон сравнивал его с князем Рос и русских называл тавроскифами за обычай человеческих жертвоприношений. Впрочем, эти восходящие к античности стереотипы описания «варварских народов» находят иногда соответствие в исторических реалиях. У языческой Руси действительно распространены были обычаи кровавых человеческих жертвоприношений. Неизвестный арабский автор, опирающийся на данные о Руси IX в., рассказывал о трех видах Руси: в главный из ее центров – город Арсу – не могут проникать иноземцы, ибо там их ждала смерть. Такие рассказы часто встречаются в средневековых описаниях труднодоступных и полуфантастических стран мира.

По поводу достоверности Жития у историков, естественно, есть сомнения. Зато историчность последующего известия о Руси подтверждается разными источниками. Эта Русь была «безбожной», то есть потрясения, вызванные предыдущими встречами с христианской цивилизацией, не привели к обращению.

 

Глава 3