Восстание волхвов – «языческая реакция» или богомильская ересь?

 

Свидетельством «языческой реакции» обычно считаются описанные в летописи под 1024 и 1071 г. «восстания волхвов». В 1024 г. во время голода «въсташа волъсви в Суждали, избиваху старую чадь по дьяволю наущенью и бесованью, глаголюще, яко си держать гобино (урожай – В. П.)». В Ростовской земле и Белозерье во время голода 1071 г. два волхва – смерды князя Святослава Ярославина обвинили в голоде знатных женщин, которые якобы прятали припасы, и магическим образом доставали из тел этих женщин «любо жито, любо рыбу».

Когда волхвы и их сторонники, расправляясь с «лучшими женами», погубили много народу (в том числе «попина» воеводы), воевода князя Святослава – среднего сына Ярослава – явился со своими дружинниками в Белоозеро и пригрозил, что если они не выдадут волхвов, то он будет кормиться у них целый год. Белозерцы схватили волхвов, и воевода начал разбирательство: он сказал, что человек не может колдовством отобрать урожай, но волхвы настаивали на своем, заявляя, что им известна природа человека. Они рассказали воеводе миф о сотворении человека: Бог мылся в бане, отерся ветошкой и бросил ее с небес на землю. Сатана сотворил из нее человека, Бог же вложил в него душу. Это – едва ли не единственный миф, пересказанный русским летописцем: монахи, составлявшие летописи, не могли рассказывать о деяниях бесов, каковыми считались языческие боги.

Но миф о сотворении человека, рассказанный волхвами, нельзя считать языческим: такая дуалистическая мифология, где сатана принимал участие в сотворении материального мира, характерна для движения еретиков‑богомилов, распространившегося в Болгарии, а затем и во всей Европе в XI в. Недаром воевода обличал волхвов не в язычестве – те поклоняются не Богу, а сатане.

Волхвы рассчитывали на то, что воевода не сможет расправиться с ними – ведь они были смердами самого князя и подлежали его суду. Но тот помнил о нормах Русской правды – он позволил казнить волхвов родичам тех женщин, которые были убиты восставшими, осуществить право кровной мести. Гибель волхвов должна была показать восставшим, что они были лжепророками, ибо не могли предвидеть даже собственной смерти, как некогда языческий князь Олег, хоть он и был прозван «Вещим».

Можно усматривать в этой расправе социальные мотивы – «старая чадь» держала у себя запасы продуктов; вместе с тем для традиционных верований характерно представление о ведьмах и т. п. персонажах, которые виновны в неурожае. Против этих представлений, по летописи, и ополчился расправившийся с волхвами Ярослав: «Бог наводить по грехом на куюжду землю гладом, или мором, ли ведромь, ли иною казнью, а человек не весть ничтоже». Волхвы, указывавшие на предполагаемых злодеев, отождествляются с языческими жрецами, чему находят подтверждение в Ипатьевском списке летописи: там некий волхв, чье явление в Киеве описано под 1071 г., пророчествует от имени пяти богов: через пять лет Днепр потечет вспять, а земля Русская «переступит» на землю Греческую. Этих богов пытались соотнести с божествами древнерусского пантеона, для чего нет оснований ни в летописи (где богов шесть или семь), ни в русской книжности вообще: византийские истоки пророчества очевидны – пять богов, которых упоминал волхв, означали пять планет, названных именами античных божеств (русским книжникам они были известны по Хронике Амартола и Хронике Малалы), – на их расположение и ссылался предсказатель (астролог) – волхв. Еще меньше оснований соотносить с «языческой реакцией» движение волхвов во время очередного голода в Ростовской и Белозерской землях в 1071 г. Летописец приписывает волхвам дуалистическое мировоззрение, аналогичное дуалистическим ересям, распространившимся в Европе в XI в. (в том числе богомильству), но никак не славянскому язычеству. Следует напомнить, что «волхование» и в упомянутых церковных уставах не соотносилось с язычеством: оно было свидетельством суеверия, но не двоеверия.

Сам термин «двоеверие» возник (и продолжал существовать) в существенно ином контексте и означал отнюдь не тайное идолопоклонство: Феодосий Печерский поименовал так (в соответствии с византийской традицией) тех, кто после разделения церквей (1054 г.) колебался между греческим и латинским обрядами. Не ранее XII в. этот термин был воспринят «Словами» (в основе заимствованными, опять‑таки, из Византии и святоотеческого наследия), обличающими «язычников»: «двоеверие» этих поучений оказывается, скорее, риторической фигурой древнерусских «ригористов», чем отражением реальной «раздвоенности» древнерусской культуры.

 

 

Заключение

 

Крещеная Русь, объединившая славянские племена – «языки» в новый народ, уже не противопоставляла себя грекам, как это было свойственно древним словенам на дунайской границе Византии и языческой руси в договоре Олега 911 г. с греками. Напротив, возникает тенденция к сближению и даже отождествлению Руси и Греции в скандинавской литературе на основе их общей религии – греческого православия. Характерно прорицание волхва в «Повести временных лет»: «Стати Гречьскы земли на Руской, а Руськей на Гречьской». В «Повести», однако, подробно описывается и многократно упоминается европейский «поганый» (языческий) народ, не отнесенный в космографическом введении к потомкам Иафета, но постоянно противопоставляющийся христианской руси. Это половцы, обычай которых «нечист», как и происхождение от Измаила: они – «безбожные сыны Измаиловы». Обретающая христианское самосознание Русь имела на границах собственных безбожных варваров.

Единству этой новой культуры, в том числе древнерусской церковной организации, казалось бы, угрожала грядущая после смерти Ярослава «феодальная раздробленность». Завещание Ярослава Мудрого – «ряд», оставленный князем сыновьям, между которыми он разделил всю Русскую землю, обнаружил, на взгляд современных английских исследователей, то обстоятельство, что «фасад» единого государства, возведенный Ярославом, оказался с «трещинами». Ситуация не представляется столь однозначной: князь не мог остановить процессы разделения волостей, но эти процессы не были только процессами «распада». Летописец приписал Ярославу заповедь братней любви и подчинения старейшему брату – киевскому князю, который должен быть младшим «во отца место», хотя эта «борисоглебская» политическая идея сопровождалась в летописном изложении характерной исторической ремаркой, адресованной Ярославичам: «Вы есте братья единого отца и матере». Однако единые тенденции развития пронизывали древнерусскую культуру вне зависимости от политических обстоятельств: как говорилось выше, уже в параллельном возведении в трех древнерусских городах – Киеве, Новгороде и Полоцке одного и того же символа Благодати – соборов Софии Премудрости Божией – формирующаяся идея равноправия трех центров выражалась едиными символическими средствами. Киевская митрополия (после короткого периода существования «титульных» митрополий в Чернигове и, возможно, Переяславле) оставалась единым центром древнерусской церковной организации на протяжении всего домонгольского периода.

В этнокультурном и конфессиональном отношении крещеная Русь даже не оставалась, а именно становилась единой, единой в большей мере, чем она была до Ярослава. Память о Киевской Руси ласкового князя Владимира Красно Солнышко как о Святой Руси сохраняется в русском былинном фольклоре и проникло глубоко в самосознание народа; в русской традиционной культуре христианами стали звать себя сельские жители – крестьяне.

 

 

Библиография

 

Аничков Е. В. Язычество и древняя Русь. М., 2003.

Бибиков М. В. Byzantinorossica. Свод византийских свидетельств о Руси. М., 2004. Т. 1.

Васильев М. Л. Язычество восточных славян накануне крещения Руси. М., 1999.

Введение христианства на Руси. М., 1987.

Голубинский Е. Е. История русской церкви. М., 1997. Т. 1–2.

Древняя Русь в свете зарубежных источников / Под. ред. Е. А. Мельниковой. М., 1999.

Из истории русской культуры. Древняя Русь. М., 2000. Т. 1.

Как была крещена Русь? М., 1989.

Клейн Л. С. Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского язычества. СПб., 2004.

Кузенков П. В. Поход 860 г. на Константинополь и первое крещение Руси в средневековых письменных источниках // Древнейшие государства Восточной Европы. 2000. М., 2000.

Назаренко А. В. Древняя Русь на международных путях. М., 2001.

Петрухин В. Я. Христианство на Руси во второй половине X – первой половине XI в. // Христианство в странах Восточной, Юго‑Восточной и Центральной Европы на пороге второго тысячелетия. М., 2002.

Подскальски Г. Христианство и богословская литература в Киевской Руси (988–1237). СПБ., 1996.

Принятие христианства народами Центральной и Юго‑Восточной Европы и крещение Руси. М., 1988.

Сказания о начале славянской письменности. Вступ. ст., пер. и коммент. Б. Н. Флори. М. 1981.

Шахматов А. А. История русского летописания. СПб., 2002. Т. 1.

Щапов Я. Н. Государство и церковь Древней Руси. Х–ХIII вв. М., 1989.

 

 

[1] Повесть временных лет (далее – ПВЛ). 2‑е изд. СПб., 1996. С. 15.

 

[2] ПВЛ. С. 9.

 

[3] См. в кн.: Деяния апостола Андрея / Предисловие, перевод и комментарии А. Ю. Виноградова. М., 2004.

 

[4] Васильевский В. Г. Труды. Т. 2, СПб., 1909. С. 3–55.

 

[5] Ломоносов М. В. Записки по русской истории. М., 2003. С. 28.

 

[6] ПВЛ. С. 10.

 

[7] См. Кузенков П. В. Поход 860 г. на Константинополь и первое крещение Руси в средневековых письменных источниках // Древнейшие государства Восточной Европы. 2000. М. 2003. С. 38.

 

[8] Продолжатель Феофана / Издание подготовил Я. Н. Любарский. СПб., 1992. С. 142.

 

[9] Назаренко А. В. Западноевропейские источники // Древняя Русь в свете зарубежных источников/ Под ред. Е. А. Мельниковой. Мм 1999. С. 303–304.

 

[10] Лев Диакон. История / Под ред. Г. Г. Литаврина. М., 1988. С. 79.

 

[11] Назаренко А. В. Древняя Русь на международных путях. М, 2001. С. 339–340.

 

[12] Татищев В. Н. История Российская. М., 1995. С. 129. Ч. II.

 

[13] Ковалевский А. П. Книга Ахмеда ибн Фадлана о его путешестии на Волгу в 921–922 г. Харьков, 1956. С. 42–43.

 

[14] См. Свод древнейших письменных известий о славянах / Под ред. Л. А. Гиндина и Г. Г. Литаврина. М, 1994. Т. 1. С. 183.

 

[15] Клейн Л. С. Воскрешение Перуна. К реконструкции восточнославянского язычества. СПб., 2004.

 

[16] См. Петрухин В. Я. Христианство на Руси во второй половине X – первой половине XI в. // Христианство в странах Восточной, Юго‑Восточной и Центральной Европы на пороге второго тысячелетия. М. 2002. С. 60–132.

 

[17] Иванов С. А. Византийское миссионерство. Можно ли сделать из «варвара» христианина? М., 2003. С. 314–315.

 

[18] Лидов А. М. Иконостас: Итоги и перспективы исследования // Иконостас: Происхождение – развитие – символика. М., 2000. С. 18.

 

[19] См.: Шалина И. А. Вход в «Святая святых» и византийская алтарная преграда // Иконостас: Происхождение – развитие – символика / Сост. А.М. Лидов. М., 2000. С. 63

 

[20] Коновалова И. Г. Восточные источники // Древняя Русь в свете зарубежных источников. М., 1999. С. 232.

 

[21] Янин В. Л. Средневековый Новгород. М, 2003. С. 130–144.

 

[22] См. с. 45.

 

[23] См.: Патрик де Лобье. Эсхатология. М., 2004.

 

[24] См.: Библиотека литературы Древней Руси. СПб., 1997. Т. 1. С. 320.

 

[25] См.: Литаврин Г. Г. Византия и славяне. СПб., 1999.

 

[26] Абрамович Д. И. Жития святых мучеников Бориса и Глеба и службы им. Пб. 1916. С. 136–137.

 

[27] Федотов Г. П. Святые древней Руси. М., 1990. С. 49.

 

[28] Успенский Б. А. Борис и Глеб: восприятие истории в древней Руси. М., 2000.

 

[29] Вседержитель (греч.) – один из основных типов изображения Христа, представляющий Его в виде Небесного Царя и Судии.

 

[30] Сендерович С. Слово о законе и благодати как экзегетический текст. Иларион Киевский и Павлианская теология // Труды Отдела древнерусской литературы. Вып. 51. СПб., 1999. С. 43–57.

 

[31] Литаврин Г. Г., Флоря Б. Н. Общее и особенное в процессе христианизации стран региона и Древней Руси // Принятие христианства народами Центральной и Юго‑Восточной Европы и крещение Руси. М., 1988. С. 249.