Конкуренция за семантическое влияние как конфликтогенный фактор

Полисемантическая ситуация внутри одного культурного поля, порождаемая вследствие утраты знаком жесткой связи с первоначальным контекстом, создает ситуацию конкуренции между инсемиотическими локусами за присвоение знака. Если знак не относится к типу атрибуций: «крест» в христианстве, термин «намаз» в исламе и т.п., то он дрейфует в семиотическом пространстве распознаваемый как «свой» в конкретном культурном поле и является привлекательным ресурсом для присвоения себе культурной идентичности той или иной религиозной системой. Это хорошо видно в различных типах «народной» религиозности, когда, например, элементы сельскохозяйственного культа примешиваются к более поздним для данной культуры религиозным формам и воспринимаются при этом как их естественная часть. Например, сабантуй для татар. Таким же присвоенным знаком является ношение никаба, пришедшее в ислам как наследная традиция от арабских племен, но воспринимаемая как типично мусульманская религиозная норма. К подобному роду «присвоения знака» относится сдвиг Церковных праздников в некоторых христианских конфессиях на даты языческих торжеств, как, например, празднование Рождества 25 декабря. К подобному же присвоению знака относится феномен «пасхального кролика» [86]. И если религиозный знак в ситуации семиотического исключения приобретает многозначность, то традиционно достаточно быстро захватывается другой религиозной системой, отсекающей противоестественные себе значения. Иначе обстоят дела в новых религиозных движениях, особенно относящихся к оккультным, эзотерическим и нью-эйдж течениям, и способных не только к быстрому захвату дрейфующих знаков, но к сохранению и даже навязыванию им полисемантического характера. В таком случае один знак может принадлежать нескольким религиозным системам, что опять порождает конкурентный характер взаимодействия и является серьезным конфликтогенным фактором. Религиозные системы в таком случае вынуждены конкурировать не только за «спасение душ», а также за неприкосновенность своего языка и уникальность речевого высказывания.

Для религиозных систем естественна претензия на исключительность. Вместе с тем конкурентная ситуация разрешается конверсией знаков, если речь идет о совмещающихся знаковых системах, как в случае с некоторыми формами язычества, например, в античном мире, ассимиляцией, мимикрией, или же максимальным смыканием семиотических границ, как можно наблюдать в случае возникновения радикальных религиозных движений. Таким образом разрешается конфликт знаков, но целые знаковые системы остаются в положении конкуренции. Конверсия и ассимиляция знаков частично снимает напряжение между знаковыми системами, но для религиозных знаковых систем характерна семиотическая завершенность: если культура в целом при слишком большом объеме инсемиотических знаков претерпевает изменения, но сохраняет идентичность, то слишком интенсивная семиотическая атака по отношению к религии приводит к утрате идентичности, при этом такая реакция характерна для всего феномена религии целиком. Русская культура середины средневековья и современности маркируется как именно русская, при том, что изменения коснулись всего текста и языка культуры, фактически это разные культуры с некоторыми общими чертами, занимающими приблизительно одну географический локацию. Для религии изменение языка богослужения или ритуалов приводит к расколу на несколько отдельных течений, конкурирующих между собой или же созданию новой религии. При том, что возможно наблюдать такие явления как «тибетский буддизм», «японский буддизм», «китайский буддизм» или «греческое православие» и «русское православие» - и все это будет частными вариантами буддизма и православия без утраты идентичности, все же совмещение буддизма и православия не будет «буддийским православием» или «православным буддизмом», а превратится в отдельное религиозное движение.

Объем культурного поля не лимитирован, в то время как в любой религии есть некоторая «точка невозврата» после которой умножение знаков внутри религиозной семиосферы приводит к ее общей необратимой мутации. Именно поэтому возможны отдельные варианты религиозных систем, носящих двойную идентичность: культурную и религиозную, но двойная религиозная идентичность возможно только в качестве отдельного феномена, который сами религиозные системы не будут идентифицировать как проявление «своего». Здесь следует заметить, что такие новые религиозные движения будут оперировать знаками тех систем от которых откололись таким образом религиозный раскол не только возникает в следствии конфликта, но и служит почвой для новых. Показательным примером здесь может служить все та же конкуренция за религиозную подлинность, когда модернистские течения внутри религии возникают как манифест подлинности против утратившей ее ортодоксии [14].

Семиотический конфликт необходимое условие для развитие знаковой системы, но в случае с феноменом религии важно, чтобы не задевались ядерные структуры и знаки- артефакты, поскольку для религии не характерна эволюция, по крайней мере в том смысле, в котором она характерна культуре. Хотя такая концепция и была популярна продолжительное время, строго говоря, считать какую-либо форму религиозности предыдущей или следующей эволюционной ступенькой означает объединять в один вид разнородовые явления и является попыткой удержаться в научной парадигме XIX века.

Михаил Лотман называл историю культуры «историей пользования словами» [43, c.15-25]. Религию можно расценивать с различных позиций, но в любом случае этот феномен всегда остается культурным феноменом. И как культурный феномен определенно представляет из себя историю слов, но в ядерных структурах обладает таким уровнем абстрагирования, что одного факта принадлежности к материнской знаковой системе, которой является та культура, в которой зародилась данная религия, оказывается недостаточно для вскрытия смыслов. Отчасти материнская культура действительно служит наиболее удачной герменевтической средой, но культура подвижна и постоянно эволюционирует, религия же как консервативная знаковая система, сохраняет такие лексемы, синтагмы и знаки, которые достаточно сложно соотносить с их измененными вариантами.

Более того, воспринимая некоторый знак и внерелигиозной среды, религия подчиняет его своей общей грамматики, приписывая символическую природу культурному феномену. Как случилось, например, со священническим облачением в Православии, когда, например, императорские подарки как знак почтения и расположения вроде поручей, с течением веков приобретают широкое распространение и интерпретируются как особый знак преподаваемой благодати и власти, которая также принадлежит человеку в сане, как поручень – ткани рукава. То есть то, что преподаётся из вне.

Символизация и ассимиляция знаков может доходить до такой степени, что из полумаргинальные знаки переходят в статус атрибуций.

В одной из книг Ветхого Завета говорится: «Не стригите головы вашей кругом, и не порти края бороды твоей» [7, c.174], откуда по всей видимости, борода как особый символ пришла в христианство. При том стоит заметить, что традиция ношения бороды в большей степени свойственная восточному христианству, нежели западному, что и понятно, учитывая привычку римлян к отсутствию растительности на лице. Между тем огромнейшее количество иудейских религиозных норм было отринуто христианством, как потерявшее актуальность, а кое-что отодвинуто на периферию, как форма благочестия, но не религиозный норматив. Между тем, борода как знак религиозной принадлежности ввиду культурной и исторической специфики приобрела особый статус на Руси, став в православии старого обряда особенным символом верности религиозным нормам [22]. То есть знак благочестия стал знаком религиозной верности, а отношение к этому знаком – знаком идентичности. В целом же вся история раскола в русской православной Церкви после реформы патриарха Никона – это пример именно религиозного конфликта, возникшего из-за разного статуса, приписываемого одним и тем же знакам. То, что одними участниками конфликта воспринималось как смена означающего, другими прочитывалось как попытка уничтожения означаемого, что, конечно, невозможно по отношению к христианству, но в целом показательно. Нельзя уничтожить Бога, но покушение на Его Церковь, в том смысле, в котором она понималась христианским сознанием того времени, интерпретируется как воплощение эсхатологических обещаний. Если для одних в Церкви изменились лишь некоторые внешние обстоятельства, для других сама Церковь оказалась разрушена [Cм. там же]. Возможно, этот раскол не приобрел бы столь обширный масштаб или прошел с меньшими жертвами если бы инициатива реформы была внутрицерковной, но поскольку мотивации имели вполне политический, то есть внешний по отношению к Церкви, характер, такое вмешательство ощущалось насильственным и требовало значительно большей гибкости, чем предполагается в знаковых системах религиозного типа.

Было бы ошибочным утверждать, что религиозный консерватизм полностью препятствует обогащению и расширению религии, в таком случае частные варианты религиозных систем, вроде «татарского ислама» и «китайского буддизма» не могли бы существовать, но включение новых знаков проходит значительно более медленно, чем это характерно для культуры в целом, а разрыв между знаками на периферии и ядерными структурами значительно более существенный. Определенная часть религиозных конфликтов – это конфликты вокруг маркировки знаков. То есть приписывание статуса атрибуций для тех знаков, которые иными участниками воспринимаются как второстепенные или же наоборот – изъятие знака – атрибуции из статуса такового. Семиотические структуры разных поколений, способные одномоментно уживаться в культуре, в религии приводят к расколам.

2.4 Роль священного для феномена религиозной войны.

Вычленяя из общего массива явлений, маркированных как «религиозный конфликт» фактически соответствующие данной маркировки следует отметить особое положение феномена религиозной войны. Религиозная война занимает особенное положение в ряду религиозных конфликтов, поскольку в отличии от них она над индивидуальна, не является случайной или спонтанной [88 с. 9679]. Для начала следует отделить священную войну как религиозный акт от военных действий прикрывающих политические и любые другие мотивы религиозными. В последнем случае религия выступает в качестве условной идеологии как оправдательный или объяснительный знак, предавая военным действиям мифологический характер.

К собственно священным войнам мы будем относить такие войны реальной мотивом которых служит священный текст, ритуал, защита святынь, богословие и/или мифология религиозной системы. Например, священные войны дельфийского союза. Однако грань между переходом от священной войны к реализации нерелигиозных мотивов очень тонка и часто одно переходит другое. Как, например, в случае с четвертой Священной войной против жителей Амфисса, распахавших священные земли у дельфийского храма, когда религиозный конфликт превратился в повод для расширения сферы влияния македонского царя Филипа.

Примером священной войны могут служить ритуальные войны, связанные с обрядом нештлауалли, когда войны организовывались для возможности захвата военнопленных, которые были необходимы для жертвоприношений [88с. 9680].

Священным смыслом наполнялся захват Иерихона в книге Иисуса Навина [25], священный смысл предавался Крестовым походам, к священным войнам можно отнести джихад. Все это, однако, требует уточнений.

Религиозные войны не обязательно связаны с религиозным концептом, но по крайней мере, им присуща религиозная лексика. Священные войны иллокутивны. Это не просто речевой акт как бы случайно связанный с религиозным дискурсом некоторыми лексическими элементами, но полностью присущий религиозному тексту. И в этом случае не приходится говорить о священной войне как о религиозном конфликте, по крайней мере, в смысле способа разрешения противоречий. Конфликт – это точка столкновения оппозиций, но единственная оппозиция для «священного» - «мирское». Единственная ли? «Священное» не только имеет оппозиционное понятие «профанного», но и соотносится с «оскверненным». Другая религиозная система соотносится с сакральным, но не как профанное, а как оскверненное, нечистое. Это как бы обратная сторона сакрального – демоническое.

На сакральный статус претендует и политическая власть [29]

Священная война является формой символического поведения. Она совершаяется во имя бога или богов, это форма исповедания своей верности. Священная война санкционирована свыше и по сути является оказзиональным ритуалом. У священной войны абсолютно религиозный контекст, в отличии от религиозной войны, которая может быть значительно больше помещена в контекст политический и социальный, и кроме символического характера зачастую преследует вполне однозначные, посюсторонние цели.

Религиозные войны можно разделить на несколько видов: а) собственно религиозные войны – военные действия, осуществляющиеся в социальном контексте с привлечением элементов религиозной лексики, б) священные войны – военные действия, осуществляющиеся в религиозном контексте. Священные войны в свою очередь делятся на собственно ритуальные и нормативные. Религиозная война может интерпретироваться как священная отдельными индивидами, но она не будет являться символическим коммуникативным актом в рамках всей религиозной системы. Ритуальной является священная война как форма жертвоприношения, часто регулярного. Нормативной именуется священная война как реакция, предписанная свыше богом, богами, пророками, предками. Нормативные священные войны при этом тоже являются формами жертвоприношения, но более усложненными. В жертву приносятся не только убитые или захваченные в плен во время действия, но жертвоприношением является сам участник войны, его время, усилия, его готовность отдать (забрать) жизнь [88]. Когда речь заходит о феномене священной войны как правило упоминается несколько хрестоматийных явлений. Это крестовые походы, исламский Джихад [50].

По мнению медиевиста Заборова М. А. причины Крестовых походов были скорее политические и экономические, религиозный смысл им был приписан искусственно, как идеологическое прикрытие и форма мотивации. [19] Крестовым походам предшествовали несколько лет неурожая и эпидемий, которые истощили как крестьянство, так и феодалов, которым приходилось захватывать все больше земель для своих нужд. Захват земель и система майората привели к образованию достаточно большой прослойки безземельных рыцарей, многие из которых, желая исправить свое положение, прибегали к разбою. Измученное крестьянство устраивало мятежи, возмущались разграбленные монастыри, феодалы конфликтовали между собой. В XI веке приобрело массовый характер паломничество в Иерусалим, ставшее настолько тесно связываться с понятием святости, что его стали приписывать даже тем святым, которые никогда не были на Святой земле. Эти паломничества, разумеется, оправдывались религиозными целями, хотя и использовались для решения политических и экономических задач. Ко времени пришлась и реконкиста, утягивая на себя часть агрессивного рыцарства. Благословляя смерть за веру церковь одновременно поднимала свой престиж, избавлялась от грабящих ее рыцарей, и получала часть награбленного. Римская католическая церковь в XI веке представляла из себя орган политической власти, заинтересованного в объединении разрозненных феодальных земель и расширении своего могущества. Папа Григорий VII задумывал войну с сельджуками, как способ подчинить себе и восточную церковь. К 1070 году сельджуки прочно обосновались в Иерусалиме. А в 1095 году папа Урбан II начал первый Крестовый поход. Для участников крестовых походов поводом к военным действиям стало препятствие со сельджуков к проведению служб, опустошение и разгром храмов, о чем свидетельствуют средневековые историки. Хотя именно сельджуки были до определенной степени лояльны к «людям писания» и по внутренним свидетельствам иерусалимских христиан не препятствовали религиозным актам христиан или иудее находившихся под их влиянием, в отличии от правящего до них халифа ал-Хакима, разрушившего храм Гроба Господня [63]. Со стороны сельджуков не было препятствий и для паломников. Безусловно для рыцарства и крестьянства крестовые походы имели статус священной войны [59], хотя их обоснования нет в тексте Евангелии и единственное что вводит их в религиозную систему как некую возможность - статус Римского Папы для католической Церкви.

Однако в отличии от Крестовых походов понятие «Джихад» присутствует в священных текстах мусульман. Но предполагает прежде всего усилие в благочестии, призыв к вооруженной борьбе (киталь) встречается лишь в контексте самообороны (аяты 2:190–191, 2:192–193, 4:75.) [28] В современном мире трактовка джихада, как необходимости превратить наибольшее число территорий в «земли Ислама» встречается исключительно в крайнем фундаментализме и находит свое обоснование скорее у его идеологов, нежели в тексте Корана и Сунны [12]. Джихад иногда разделяют на духовный (великий) и малый джихад – газоват, который и является физическим сопротивлением захватчику.

Вероятно, не малую роль в становлении понятия Джихада сыграли сами Крестовые походы. [64] Для сельджуков (суннитов), захвативших Сирию и Палестину важным было отвоевать эти земли у фатимидов (шиитов). Исламский восток того времени переживал внутренние терриотриальные и политические конфликты, поэтому первый Крестовый поход получил слабую реакцию со стороны исламского мира. Мусульмане были склонны к ведениям переговоров и заключениям союзов с теми же крестоносцами против оппозиционных исламских групп. Тем не менее, именно во время первого Крестового похода появляется «Книга о Священной войне» (Китаб ал-Джихад) – один из первых трактатов о Священной войне в Исламе. Хотя сами сельджуки не воспринимали по крайней мере первый Крестовый поход как религиозную войну со стороны крестоносцев, но поскольку Иерусалим – также священный город и для мусульман, завоевание Иерусалима стало началом джихада [64 с. 70 – 84]

Безусловно концепция джихада сыграла немаловажную роль в расширении исламского влияния в первые века возникновения ислама, воспринимаясь как долг мусульманина в распространении истинной веры. Идея джихада менялась на протяжении столетий, в зависимости от политической обстановки: торговых отношений, заключения политических союзов, степени раздробленности исламского мира и его способности оказать сопротивление [4]. И вместе с тем сама способна оказывать значительное влияние на формирование исламского мира как в прошлом, так и в настоящем времени [35,41]

Джихад подразумевает и непрерывную борьбу с неверными, без всякого милосердия к ним [40] и «Кормление пленника обязанность того, кто пленил его, даже если завтра его собираются убить. Его следует кормить, поить, укрывать в тени и по-доброму относиться к нему независимо от того, неверующий он или нет» [72]. Доктрина джихада переменчива и зачастую священной войной объявляются военные операции, которые основной целью преследуют вовсе не религиозные выгоды [12].

Вне зависимости от ортодоксальной доктрины, священных текстов религии и тех маркеров, которыми в то или иное время отмечаются военные действия как священные, неизменным остается одно: священная война становится священной в тот момент, когда она объявляется таковой религиозными авторитетами. Реальные мотивы инициаторов военных действий могут быть любыми, но если ее исполнители – воины или солдаты – воспринимают свои действия как религиозно мотивированные, то любой конфликт приобретает статус священного. В этом случае это уже не агрессия и насилие, а благословенное распространение истины или ее защита от осквернения «чужим».

Итак, религиозный конфликт является одним из типов взаимодействия конкурентных знаковых систем, как предельная форма этой конкуренции.

Необходимым условием возникновения собственно религиозного конфликта является столкновение смыслообразующих концептов религиозных систем, вокруг которых выстраивается их текстовая реальность.

В ситуации глобализации значительно усиливается знаковая интервенция, в результате чего происходит уменьшение вязкости семиотических границ и усиление частоты коммуникационных ситуаций. Знаковые системы вынуждены переживать ускорение семиотических процессов и отстаивать свою идентичность. Это приводит к умножению текстов религиозных систем, усилению конкурентной напряженности и уменьшению вязкости семиотических границ, что приводит к более интенсивному курсированию знаков между семиотическими системами и еще большему усилению конкуренции и кризисам идентичности, как систем, так и их субъектов. Однако для возникновение религиозного конфликта в конкурентный статус должны войти именно ядерные семиотические структуры.

Обычно же под религиозным конфликтом понимаются явления, лишь опосредованно связанные с религиозным дискурсом, паразитирующие на изоморфизме и интенсивности религиозных символов.

 

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

Знаковые системы не существуют в состоянии информационного вакуума, претерпевая семиотические атаки своих границ. Бинарные оппозиции «Я-Другой», «Свой-Чужой», «Они-Мы» необходимый минимум для самоопределения и размежевания знаковых систем. В ситуации глобализации значительно ускоряются процессы семиотизации. Текстовые реальности множатся, образуя сложные и динамические иерархии, в которых роль знаков могут играть как отдельные семиотические системы, так и классы систем, в которых знаковая конкуренция проявляет себя на всех уровнях: от внутренних синтагм и лексем до конкуренции между отдельными системами.

Семиотические пространства имеют разную степень внутренней напряженности, зависящей от этапа развития и концептуального наполнения ядерных структур. Знаки не существуют как отдельные атомарные единицы знаковых систем – их сумма меньше целого, поскольку сама семиотическая позиция представляет тот код, который позволяет множится смысловому наполнению знаков. И если тексты культур имеют высокую диффузность границ и внутреннюю адаптивность за счет склонности культурного кода к метафоризации и мифологизации, то религиозные знаковые системы значительно меньше склонны к процессу мутации. Смена парадигмы, происходящая вследствие перегрузки числового объема инсемиотических знаков и служащая для развития семиотического пространства культуры, в случае с религиозными системами встречает высокую степень сопротивления.

Религиозные системы склонны к сохранению своего содержательного объема, имеют значительно более жесткие границы и ядерные структуры склонные к грамматическому насилию. Культура, переживая процесс перекодировки за счет включения инсемиотических элементов не теряет свой статус, включая новые элементы в свою парадигму. Это хорошо прослеживается в способах маркировки идентичности, когда, например, русский крестьянин XII века определял себя именно как русского и отделял от «немцев» (этимология «немой» в значении «тот, кто не знает языка») точно также как современный носитель русской идентичности определяет себя таковым, хотя разница в несколько веков наложила отпечаток на язык, материальную культуру, эстетическое восприятие, ценностные ориентиры и все то, что обычно связывается с культурным концептом. Между тем маркировка идентичности аналогична, хотя ее концептуальное наполнение совершенно различное. Более того, оно разнится от носителя к носителю. Но все эти идентичности, определяемые как одна, имеют историческую и отчасти географическую связь.

Религиозная идентичность требует не только освоения языка религиозного дискурса, но и смыслового раскрытия своих концептов. Слишком большое число инородных знаков приводит к появлению таких феноменов как модернизм и фундаментализм, которые являются попыткой реабилитировать концептуальный каркас от инсемиотических напластований в первом случае посредством регрессии системы к прежнему объему знаков, во втором случае посредством поиска знаковых элементов больше соответствующих новым культурным кодам и раскрывающим смысловое содержание наиболее точно. Разумеется, оба вида реакции создают новые семиотические пространства, конкурирующие и в предельных случаях конфликтующие между собой.

Религиозные системы взаимодействуют с культурным полем, своими внутренними структурами и между собой, при этом на всех уровнях религиозная система – это «культура в культуре», которая стремится одновременно к сепарации от инсемиотического пространства маркируемого как «профанное» или, в некоторых случаях «демоническое» - то есть сакральное, но с негативной маркировкой, и вместе с тем к освоению и захвату, как и любая другая знаковая система. Но в отличие от склонного к семиотическому плюрализму культурного поля, религиозные системы разрушаются при избытке поглощенных знаков, а значит куда больше нуждаются в перекодировке других языков, поскольку не способны, в отличии от культуры, в подобных обстоятельствах оставаться в рамках своей парадигмы.

Этот механизм может усиливаться, когда речь заходит о субъектах семиотических систем и их идентичности. Знаковые системы являются реальными, но они имеют ярко выраженную антропологическую природу, человеческое сознание в свою очередь, хотя и является и семиотической подсистемой относительно культуры (то, что определяется как ментальность), вместе с тем является и метасистемой, обладая не только своей языковой реальностью, но и волей. Семиотический детерминизм действительно отчасти присутствует в человеческом мышлении, но даже он сам продуцирует спонтанность текста и языка, поскольку механизмы умножения присущи знаковым системам, а герменевтические механизмы разнообразны и ситуативны.

Знаковые системы таким образом потенциально конкурентны из-за самого принципа своей структуризации и формирования. Они становятся актуально конкурентными, когда находятся в метасемиотическом медиаторном пространстве. Конкуренция становится конфликтом, когда задеваются ядерные структуры.

Религиозные системы обладают знаковым изоморфизмом. Религиозные символы атрибутивны, они тесно связываются с религиозной системой, представляя через свою частность всю ее целостность. Религиозные символы обладают неограниченны содержательным объемом и высокой интенсивностью. Их использование в нерелигиозных дискурсах перекодирует всю речевую ситуацию в связанную с сакральным, то есть приписывает ей статус священной.

И напротив – «освящение» обыденного снижает внутреннюю напряженность религиозной системы, подвергая ее процессу рутинизации. Но поскольку семиотическое ядро религиозной системы обладает высокой сопротивляемостью, то получается раздвоение религиозного текста, которое можно наблюдать в феномене «народной религии». Частичное снятие внутреннего напряжения, мифологизация создают семиотического двойника, который не тождественен материнской семиосфере, что в свою очередь приводит к конкуренции за право контекстного преимущества и в предельных случаях выливается в ряд внутренних конфликтов.

Иногда механизм семиотической мимикрии используется умышленно для реабилитации маргинальных движений в контексте культуры, имеющей связь с какой-либо традиционной религией.

В большинстве случаев конфликты, маркируемые как «религиозные» не имеют отношения к вероучительным аспектам какой-либо религии, имея характер политических или этнических. Это происходит из-за медиаторных семиотических механизмах при которых возникают синтетические идентичности: «этноконфессиональная», «национально-религиозная» и насильственного навязывания религиозной кодировки нерелигиозным речевым актам. Такой подход стигматизирует религию как феномен, а сами конфликты вводит в состояние эскалации. Почти любой конфликт между религиозными субъектами осмысляется как религиозный, между тем, к собственно религиозным конфликтам относятся лишь те, в которых осью конфликта являются собственно религиозные концепты. Семиотическое пространство религии строится вокруг понятия «сакрального» и то, что не соотносится с сакральным, не атакует его и не претендует на его семантическое смещение не может быть причиной конфликта, поскольку относится к внешним, инсемиотическим структурам.

Для подтверждения конфликтогенного потенциала религиозных систем в пример часто ставятся священные войны, особенно мессианского типа. Между тем, даже те из них, которые действительно имеют свое основание в вероучении, в действительности являются значительно более редким явлением, чем принято декларировать, являясь либо оборонительными, либо ритуальными, приобретая статус завоевательных лишь для решения политических задач.

Текстовая реальность, однако такова, что явления, маркируемые определенным образом, действительно могут быть перекодированы в соответствие со своей маркировкой и в случае с религиозным конфликтом требуется особенная аккуратность в дифференциации этого феномена.