Религиозные конфликты как реакция на атаку идентичности

Безусловно, подобная эксплуатация религии в решении политических задач не является новшеством и сопутствует религии как феномену на протяжении нескольких тысяч лет. Конфликт между религиозной системой и внерелигиозным пространством обуславливается конкурентным статусом элементов этих семиотических пространств. Поскольку знаки функционируют исключительно благодаря способности человеческого мышления к символизации и как следствии кодированию, герменевтике и в целом способности к речевому акту, то ведущим плацдармом функционирования знаков является человеческое сознание или сознания. За пределами социальной среды речевой акт теряет свой смысл, за исключением некоторых невербальных актов коммуникации, связанных с биологическим аспектом человеческого существования. Поэтому основной конфликт знаков происходит именно в сознании субъекта принадлежащего к своей социальной среде и вынужденного либо выбирать между конкурирующими религиозными системами, либо – что значительно чаще встречается именно в современном мире – вынужденного выбирать между религиозным и секулярным дискурсами [67] в то время, как знаки циркулирующие между ними могут иметь идентичный референт при различных сигнификатах, а в редких случаях быть синонимичными, что в целом достаточно серьезно запутывает коммуникационную ситуацию. [3,64]

На протяжении долгих столетий было достаточно сложно встретить полностью нерелигиозное общество и семиотическая экспансия происходила между религиозными системами, часто имеющими достаточно гибкие семиотические границы как самой системы, так и знака, позволяя уравнивать и совмещать ядерные структуры религиозных знаковых систем. В таком случае Зевс мог представать Юпитером, а Дионис получать множество различных толкований на собственное жизнеописания, являясь одновременно и Вакхом, и козлом, и виноградной лозой. Так формировались специфические ветви религиозных систем, вроде китайского или японского буддизма, когда в первом случае влияние оказывал даосизм и Конфуцианство, а во втором было сильно влияние синтоизма [85] В современном мире, подвергнувшемуся процессу секуляризации выбор скорее между религиозным и внерелигиозным, при чем мировозренчески эти две позиции могут иметь равный статус и одинаковый уровень догматизма [5]. В государствах, где религиозные институты отделены от государственного аппарата конфликтогенными фактором является то обстоятельство, что сакральным статусом могут обладать объекты культурного значения и коммуникативный акт с использованием этих объектов или замещающими их знаками будут расцениваться с светской точки зрения, как нейтральный речевой акт, с религиозной – как акт агрессии. Или наоборот – обыденное, с религиозной точки зрения действия может восприниматься как агрессия по отношению к той части населения, которая не мыслит в рамках дискурса данной религиозной системы [73,82]. Так, например исламский праздник жертвоприношения – Куйрам-байрам подразумевает ритуальное жертвоприношение, что с позиции внеисламской идентичности воспринимается, как акт агрессии [78]. При этом высказываются претензии на территориальное ущемление, когда религиозный акт возмущает именно с позиции экспансии чужеродной культуры, когда возмущает не столько религиозная подоплека ритуальных действий, сколько культурная отчужденность [77, 84].

Схожая ситуация развернулась вокруг Исаакиевского собора в Санкт-Петербурге, являющегося одновременно музеем и действующим храмом. Желание передать культурное наследие под опеку Православной Церкви вызвало возмущение со стороны обывателей, расценивающих Исаакиевский собор в большей степени как музей, а передачу храма Церкви как жест агрессии по отношению к субъектам вне православной идентичности [81]. Стоит отметить что и в первом и во втором случае конфликты нельзя расценивать как собственно религиозные, но как конфликты с участием религиозных систем. В первом случае конфликт на почве влияния и этнической принадлежности, являющийся обычным примером ксенофобии, в некотором смысле естественной для любой культуры, когда одна семиотическая система вторгается в другую. Во втором случае наблюдается конфликт за ресурсы, в данном случае культурные, возникший на почве страха утраты идентичности. Поскольку через СМИ Православная Церковь в России подается как структура имеющая значительное влияние на государственный аппарат, любое увеличение ее ресурсов воспринимается как посягательство на внерелигиозную идентичность [74,79]. В этом случае конфликт именуется религиозным ввиду религиозной идентичности одного из субъектов конфликта, но сам конфликт возникает не на религиозной почве. Однако сама специфика подобных конфликтов уникальна именно для участия религиозных знаковых систем. Ввиду вышесказанного следует во-первых сложность с самим определением «религиозный конфликт», а во-вторых либо необходимость дать подобным ситуациям именование «конфликтов с участием религиозных субъектов» и отделить этот тип конфликтов от собственно религиозных – и тогда дать определение собственно религиозным конфликтам – либо все же включить этот тип конфликтов в общее определение «религиозных конфликтов», рискуя при этом усилением напряженности между субъектами с религиозной и нерелигиозной идентичностью. В секуляризованном обществе религиозные системы играют роль инкультурных семиотических пространств и приписывание конфликтам с участием религиозных субъектов статус религиозных конфликтов помещает религиозные системы в негативную коннотацию приписывая религиозным системам априорный статус конфликтогенных. При этом поскольку конфликты с участием религиозных субъектов действительно имеют специфические черты конфликтогенный статус религиозных систем обретает характер мифа, подтверждая себя каждый раз, когда используется определение «религиозный конфликт». Под религиозным конфликтом в строгом смысле следовало бы подразумевать такой конфликт, который выстраивается вокруг специфически религиозных компонентов, таких как миф, ритуал, догмат, сакральный статус знаков. При этом следует исключать территориальные, экономические и политические, этнические конфликты между религиозными системами, играющих в данном случае роль субъектов конфликта лишь имеющих религиозную маркировку. Однако не стоит исключать упомянутую выше специфику развития конфликта, присущую конфликтам с участием религиозных систем [20]. В отличие от культурных знаков, имеющих историю, религиозные знаки, находящиеся в ядерных структурах религиозных знаковых систем, являются надисторическими. Они не только не относятся к исторической реальности, но зачастую никогда к ней не относились, имея своим основанием представления о том, что за пределами времени или пространства. Включение таких знаков и синтагм в любое семиотическое поле привносит статус отношения к сакральному. Сам знак «сакральное» добавляясь к любому тексту или речевому акту проявляет грамматическое насилия, подчиняя себе все последующие знаковые структуры в данном семиотическом пространстве, делая их «священными». В этом случае территориальной конфликт или конфликт за сохранение идентичности с участием религиозного субъекта (религиозной организации, религиозной группы или отдельного человека) обретает статус религиозного акта: «священной войны», «защиты чувств верующих».