Религия, как знаковая система

Понятие «религия» является некоторым искусственным конструктом в виду того, что не существует класса объектов, подходящих под какое-либо определение «религии» и включающего в себя весь объем существующих феноменов, маркированных подобным образом.

Мирче Элиаде писал: «Можно задать вопрос-каким образом, не дискриминируя его, допустимо использовать этот термин в исследовании древнего Ближнего Востока, иудаизма, христианства, ислама, индуизма, буддизма, ровно как культуру так называемых «примитивных» народов. Но, возможно, поздно уже искать другое слово и термин «религия» может быть полезен при условии, если мы не будем забывать, что он не обязательно предполагает веру в Бога, богов или духов, а имеет отношение к опыту сакрального и, следовательно, связан с идеями бытия, значимости и истины» [69, с. 15]. По сути мы имеем дело с феноменами, определяемыми (означаемыми) как «религия» и в имеющих общие структурные элементы вроде «мифа» и «ритуала», которые представляют своего рода «минимум религии». Чтобы не подразумевалось под «религией» - знаковые системы, организованные в парадигме существование божественного или знаковые системы, организованные в семантическом поле внерелигиозного порядка, как, например, «гражданская религия» Бела [13] – в любом случае это знаковые системы, выстроенные вокруг «сакрального». Средством «встречи с сакральным» служит ритуал, обычно представляющий текст религии и являющийся визуальной манифестацией сакрального [21]. Миф в этой связке выполняет герменевтическую функцию. Правда, в качестве манифестации сакрального ритуал всегда может быть вербализован, тогда миф исполняет роль коллективной памяти, удерживая ритуал в парадигме религиозной системы, не давая возникшему описательному мифу внести смыслы, приводящие всю систему в состояние разотождествления. Ритуал всегда исполняет коммуникативную функцию и миф, обычно служит как дешифрующий код по отношению к тексту ритуала, но таким мифом может быть сама традиция в смысловом поле которой находится текст ритуала. В качестве сакрального могут выступать знаки, не относящиеся к семантическому полю «божественное», такие ритуалы маркируются как нерелигиозные, хотя точнее их было бы отнести к ритуалам «небожественного сакрального». [6, 38, 43, 47]. В целом оппозицию «миф - ритуал» действительно можно признать неким семиотическим ядром религиозной системы, с той оговоркой, что она либо может существовать за пределами религиозной системы не организуя какого-либо семиотического поля и в этом случае религия – это «миф», «ритуал» и что-то еще, специфизирующее эту связку как «религиозное», либо весь спектр феноменов, включая квазирелигиозные, разложимых на «миф» и «ритуал» можно причислять к собственно религиозным, что по сути лишит означающее «религия» какого-либо означаемого.

Гораздо удобней было бы, проанализировав статистически значимое число феноменов, именуемых знаком «религия» вычленить некоторые общие функции внутрисемиотических знаков, для этого, однако, следовало бы свести внутрисемиотические элементы к некоторому общему классу, что представляется крайне затруднительным.

Тем не менее, при всей сложности вычленения некого «субстрата религии» действительно существует некая общая закономерность, объединяющая этот класс феноменов в единый кластер – поведение знаков внутри религиозной системы. Религиозный семиозис характеризуется тягой к приращиванию смыслов для своих символьных систем и склонностью к семиотическому дрейфу. [25] Лебедев В.Ю, Прилуцкий А.М, Карандашев В.Д отмечают две семиотические модели религиозного семиозиса: теологическую и мифологическую. Для первого характерна символическая номинация, для второго метафорическая номинация, при этом и тот и другой тип номинаций присущ в той или иной степени моделям обоих типов. [См. там же]. Поскольку религиозные знаки не являются константными, их герменевтическое вскрытие относительно произвольно и может производиться с применением обеих моделей. Разница в способах интерпретации одних и тех же религиозных актов является конфликтогенными фактором внутри религиозной системы.

Скорее всего «религиозным субстратом» может быть сакральное [62], но с позиции поведения знаков, оно скорее играет роль некой маркировки, чего-то трансцендентного знакам, но связанного с ними.

Итак, религия представляет из себя совокупность речевых актов [9]. В отличии от культуры, как семиотического пространства, религия обладает целеполаганием. И действительно, какова конкретная и глобальная цель культуры? Речевой акт культуры множественен и аутоцентричен. Речевой акт религии направлен одновременно на интерпретатора и во вне. Имеет словесные знаки для обозначения свой цели: «спасение», «нирвана» и т.д. Для создания религиозного дискурса нужен лишь волевой акт единичного сознания. Безусловно, в религиозной системе есть разные уровни напряженности и сакрального присутствия, существует оппозиция профанного и сакрального, однако у нее не всегда географические координаты. Так, например, в суфизме и ортодоксальном христианстве – само сознание в конечном счете есть сакральный локус [31]. В сознании интерпретатора при этом также присутствует соотношение локусов между собой и их градация от более «сакральных» до малозначительных. Избежать интерференции при этом, разумеется, невозможно. Однако и во внешнем, географическом пространстве довольно часто происходит взаимное влияние на интенсивность и статус знака.

Религиозная лексика

Каждая религиозная система имеет очень внешнее и условное сходство с любой другой религиозной системой и, хотя можно наблюдать общую специфику знакового поведения и некоторые общие структурные элементы такие как «ритуал», «миф», наличия «специалиста» и так далее, внутреннее значение этих элементов и их статус не будут равнозначными в разных религиях. В межконфессиональной и межрелигиозной коммуникации это может играть значительную роль.

Определенную сложность представляет также непереводимость внутрирелигиозной лексики, и лишь условная и поэтому достаточно опасная схожесть вероучительных элементов, создающая иллюзорное впечатление синонимичности религиозных концептов. Так понятие христианского «рая» лишь условно аналогично с исламским «джаннат». Мы можем использовать термин «рай» в смысле «эсхатологическое состояние», но даже в этом случае сам термин будет нести христианские коннотации у исследователя, чья ментальность была сформирована в постхристианской культуре [49]. Аналогичная ситуация будет происходит в случае любого другого языка на формирования которого оказала та или иная религиозная система. Иными словами, использование, казалось бы, общих терминов для обозначения схожих религиозных явлений будет вносить различные оттенки смыслов, от которых, вероятно, очень сложно или совершенно нельзя избавиться. Формулировки вроде «рай у мусульман» или «Джаннет у христиан» так или иначе все равно будут носить оттенок того смысла, который присущ той или иной традиции, давшей существование термину.

И все же описывая религиозные явления приходится использовать термины, которые существуют внутри религиозной традиции и были даны ею же, то есть уже несут определенный смысловой отпечаток. Но даже использование более строгих терминов вроде «индивидуальные эсхатологические ожидания» не избавляют от подобного рода смысловых наложений. Например, словосочетание «индивидуальные эсхатологические ожидания» очень неточно звучит в отношении комплекса индуистских религий, где совершенно отсутствует понимание индивидуальной эсхатологии, так как нет «индивидуального», понимаемого как «душа». Исследование одной религиозной традиции в терминологиях другой приводит к искажению смыслов. Так христианский термин «Бог» совершенно не аналогичен исламскому «Аллах» и не аналогичен «Высшее существо», где «высшее» может пониматься и в смысле «стоящее наверху иерархической лестницы сверхъестественных сущностей» и «единственное в своем роде, исключенное из мира». И если среди профессионального сообщества подобные терминологические вопросы как правило находят свое решение, или, по крайней мере, осознаются, то изнутри религиозной традиции понимание терминологических тонкостей чужой религиозной традиции, затруднено, так как требует не только глубокой рефлексии по отношению к своей религиозной традиции и собственному сознанию, но и внимательного изучения чужой религиозной традиции, что обычно не является не только приоритетным, но и в целом принятым.

Религиозные конфликты возникают не между исследователями религий и «религии», но между представителями различных религиозных систем. Между тем религиозная традиция не существует вне своих носителей, каждый из которых включает социально принятые знаки в свой индивидуальный лексикон [58]. Потенциал герменевтического семиозиса религиозной системы неисчерпаем [66, с. 8]. При этом смыслами выступают сами знаки, связи между знаками и все это наслаивается на восприятие интерпретатора. Такая интенсификация смыслов характерна для знаков всех уровней семиозиса, от вербальных до акционных [Там же с.10] Религиозная архитектура [64, с. 31], религиозный ритуал [37, с. 23], религиозный текст – все это оказывается сложными символическими конструкциями, взаимосвязанными не только друг с другом, но и с внерелигиозным, социальным контекстом.

Религиозные системы обладают разной степенью вязкости семиотической границы. Так, бинарная оппозиция «мы-они» выражены в практике чистого и нечистого, «харам» и «халяль», «благочестие»-«грех», «кашрут и треф» характерная, например, для авраамических религий, совершенно неактуальна для японского синтоизма, склонному к синкретизму и отсутствию понятия «абсолют» (и синонимичных знаков), которое, видимо, играет ключевую роль в степени «грамматического насилия» внутри религиозной системы [2]. По всей видимости, для некоторых религий медиация, как форма отношения между оппозиционными полюсами характерна в большей степени, чем для других. Поскольку религия – это «система в системе» по отношению к культурному полю, в котором последнее играет роль «профанного», то возникает вопрос каким образом возможны медиаторные формы между «сакральным» и «профанным». Парадоксален, но такая возможность действительно обнаруживается. Такими формами быть этноконфессиональная идентичность, склеивающая национальную идентичность с религиозной, как это бывает, например, в русском православии, когда «быть русским - значит быть православным», пантеистические мировоззрение, наделяющее сакральным статусом с разной степенью интенсивности все пространство. И все же, религия, достаточно часто выступает как ядерная структура в религиозном сознание, особенно если она связывается с идентичностью стремится к «захвату» всего жизненного мира интерпретатора. То, что из вне воспринимается как культурная норма, и может быть в некоторых случаях пренебрегаемым, изнутри воспринимается как продолжение сакрального пространства.

В некоторых случаях чувствительность к инсемиотическому пространству настолько высока, что сама принадлежность к другой религиозной системе воспринимается, как оскорбление и богохульство.

Нельзя отказать в принадлежности к той или иной религиозной системе тем носителям религиозного сознания, чья манифестация собственной религиозной идентичности выходит за рамки общественного понимания поведенческой модели представителей этой религиозной системы, поскольку специфика речевого акта не может достоверно указать на степень освоение религиозного текста и языка, ввиду контекстуальной природы религиозных нормативов. (Юродство в христианстве, суфизм в исламе)