Язык, комментаторская традиция и переводы

Язык «Дао Дэ Цзин» несколько отличается от клас­сического языка того времени, в нём нередко опущены служебные слова и связки, отчего трактат нередко допускает неоднозначное толкование. В различных китайских школах известны сотни комментариев на «Дао Дэ Цзин». Опубликовано многочисленное количество переводов на другие языки, только на русском имеется более десятка различных переводов, которые местами существенно расходятся.

Известны также эзотерические комментарии, в кото­рой главы воспринимаются как указания по внутренней алхимии и достижению бессмертия. Текст «Дао Дэ Цзин» настолько популярен, что иногда нет возможности отличить мысли автора от интерпретаций и от систем, берущих вдохновение в этом тексте. Одним из наиболее авторитетных комментариев является комментарий Ван Би (226—249).

Самый древний комментарий принадлежит Хэшан Гуну (кит. 河上公), он выполнен в период Ханьской династии.

Школа Небесных Наставников придерживается эзо­терических комментариев Сянъэр (кит. 想爾) [1]

В версии, найденной в Мавандуе имеются сущест­венные стилистические отличия, кроме того в этой версии две части трактата поменялись местами.

Самый известный перевод ДДЦ был выполнен на са­нскрит в 7 в. В 18 в. перевод на латынь появился в Англии, и с тех пор попытки переводов на западе не прекращались, общее их число достигает ок. 250 (LaFargue, Pas, «On Translating Tao-te-ching», 1998). Таким образом, ДДЦ по количеству переводов уступает только Библии (Victor Mair, Tao Te Ching: The Classic Book of Integrity and the Way. 1990).

 

 

БАГАТОПЛАНОВІСТЬ ДІАЛОГІВ «ЧЖУАН-ЦЗИ».

Чжуан-цзи – мудрець Чжуан, або Чжуан Чжоу (369-286 рр. до н. е.) – філософ епохи Змагань Царств, автор (принаймні заклав основу) однойменного даоського трактату “Чжуан-Цзи”, або ”Наньхуа чжень цзин” – “Істинний канон країни Південних Квітів” – цю назву йому надав один з імператорів-даосів династії Тан (поч. VII ст.- поч. XX ст.). Про самого Чжуан-Цзи мало що відомо, це не дає можливості достовірно визнати історич­ність цієї постаті.

За Сима Цянем, мудрець народився в царстві Сун, де нібито проживали нащадки роду протокитайської дер­жави Шан-Інь (XVIII - XI ст. до н.е.). Якийсь час Чжуан-цзи був чиновником-наглядачем на шовкових плантаціях, але невдовзі через відразу до служби став подорожуючим відлюдником. Філософ зазнав культурного впливу в царстві Чу, де, як показали тексти, знайдені в 1970-х роках на місці поховання княгині Дай, даосизм був широко розповсюджений можливо й до написання “Дао де цзіну” або паралельно з ним.

Текст та його структура

Написано специфічною мовою, особливості якої, за В.В. Малявіним, маловідомі сучасним дослідникам; науково текст досліджують лише останні півтора сто­ліття, а текстологічна аналітика іще не є довершеною. Найдавніші з нині відомих списків IX ст. зберігаються в Японії. Перший його звіт датується серединою II ст. до н. е. і складений при дворі прихильника даосизму Лю Аня, правителя Хуайнані. Впорядники тексту скоріше за все не обмежувались втручаннями тільки лінгвістичними, але й змінювали дещо у відповідності з власними поглядами.

За А. М. Карапетьянцем, до нас дійшло приблизно дві третини тексту, адже згадки в інших текстах містять інформацію про 100 тис. знаків і 52 глави, нині ж, як нам відомо, це приблизно 66 тис. ієрогліфів.

Сучасний текст, за редакцією Лю Сяня кінця ІІІ ст. н. е., складається з трьох частин та 33 глав:

Внутрішня частина (ней пянь) – містить 7 глав – ав­торство цієї частини приписують безпосередньо Чжуан-Цзи. Можливо вона є хронологічно першим даоським текстом (невідомо достовірно, що передує чому – “Дао де цзін” внутрішній частині “Чжуан-цзи” чи навпаки);

Змішана частина, або різне (цза пянь) – 11 глав;

Зовнішня частина (вай пянь) – 15 глав;

Найімовірніше останні дві частини писали учні Чжуан-Цзи (як безпосередні, так і наступні покоління протягом приблизно двох століть).

Остання 33 глава (“Піднебесна”(тянь ся)) є найдавні­шим китайським історико-філософським трактатом і найпізнішим додатком в “Чжуан-цзи”,в ній класифіку­ються філософські школи за різними напрямками, так звані “сто шкіл” – це шість основних напрямків:

· моїзм, заснований Мо Ді та Цинь Хуалі в V ст. до н. е.;

· даосо-моїзм Сун Цзяна IV ст. до н. е.;

· даосо-легізм Шень Дао IV ст. до н. е.;

· даосизм Гуань Іня та Лао-цзи VI-IV ст. до н. е.;

· даосизм Чжуан-цзи;

· школа імен Хуей Ши, Хуань Ту­аня, Гунсун Луна IV ст. до н. е.;

Філософія “Чжуан-цзи”

На відміну від “Дао де цзіну”, “Чжуан-цзи” не позба­влений особистісностей, тобто не є текстом одкровення, прослідковується більшою мірою діалогічний людський характер твору, автор(и) художньо змальовано викла­дає(ють) власні погляди.

Стрижнем цих філософських поглядів є вчення про Великий Шлях-Дао. Дао є всеохопним: воно присутнє як в найвеличніших сутностях, явищах, речах – в божествах та демонах, так і в, здавалося б таких огидних речах як сеча та фекалії. Світ постає у вигляді плавильної печі, де все нескінченно і постійно перетікає одне в одне, (вза­ємо)трансформується – це світ, в якому кожна людина в будь-який момент може стати печінкою миші, лапкою комахи або навіть Полярною зіркою. Щось не тільки може стати іншим, але й не буде перебільшенням сказати, що вже є, адже для Чжуан-цзи безсумнівно виходив з позиції тотальної “єдності тьми речей”(вань у і) світу як основи буття Всесвіту і, відповідно, усвідомлював, що насправді немає різниці чим є щось з огляду на цю єдність, навіть потенційність є актуальністю. Якщо так, то виходить, що в світі панує Хаос.

Концепція хунь-дуню – Хаосу, невпорядкованості не грає у вченні Чжуан-цзи ролі “ex nihilo”(“нічого”), не просто виступає віхою в процесі космогонії, але нарівні з Дао є основним принципом існування і функціонування Космосу, тобто космічність-впорядкованість полягає в тотальній взаємотрансформації Всесвіту та його елемен­тів-частин (явищ, речей - Всього) – фактично в неупоряд­кованості-хаотичності.

Саме на абсолютній єдності світу робить акцент Чжуан-цзи, через що, до речі, критикує мову за її пося­гання на таку єдність: слова-імена “розривають” Єдине, надаючи кожному своєму суб’єктові автономність, самостійність, можливо, навіть найгірше – субстанціона­льність.

Відомий “випадок з життя” Мудреця, коли йому ні­бито наснилося, що він метелик, а невдовзі роздумував, чи-то то йому наснилося, що він метелик, чи-то метелику наснилося, що той є Чжуан-цзи, має на меті вказати на релятивність і умовність Всього, усіх станів, зокрема й зачіпає проблему життя-смерті, яка була однією з найак­туальніших ще для “адептів” протодаоського шаманізму. Грубо даосів можна поділити на таких, які намагалися всілякими способами продовжити собі життя і таких, які ставилися байдуже до смерті. Перші, маючи на меті безсмертя, для цього розробляли спеціальні дієтичні, сексологічні та дихальні практики і вважали, що з досягненням безсмертя вони стануть величнішими, святішими за древньокитайських досконаломудрих (шен жень), так їм легше буде осягнути Дао. Але, хоч в “Чжуан-цзи” є згадки про таке прагнення безсмертя, воно аж ніяк не виступає самоціллю, скоріше має номінальний характер, це більше схоже на данину культурі. В тексті трапляються й слова про те, що немає жодних об’єктивних підстав, аби боятися смерті і висуваються гіпотези про те, що після смерті може бути краще, ніж за життя. Автор також не розділяє поняття “я” і “не-я” з огляду на Єдність світу.

Останнє має дуже важливий епістемологічний аспект. Чжуан-цзи вказує на те, що “істина” в кожного своя, через що вона не може бути істиною, тобто кожна “істина” має винятково суб’єктивний, чимось зумовлений характер, справжня ж істина (як така) фактично є непі­знаваною або принаймні невисловлюваною, її мислить лише Дао, адже для Нього все є таким, яким воно наспра­вді є. Говорячи про відносність істини на прикладі людей, які сперечаються (“хіба людина, яка перемогла в супере­чні, має рацію стовідсотково?”), критикує спекулятив­ність вчення школи імен (мін цзя) про істинність або хибність чогось за умови “вдалого” доказу. Ідеальне, абсолютне пізнання Світу (Дао), єднання з Великим Єдиним, виходить, є можливим лише за умови містич­ного його осягнення (“знання, що не є знанням” – остан­нього етапу осягнення Абсолюту, коли людина досягає стану “володіння незнанням”, якому передують етапи володіння знанням і перший етап “неволодіння знанням”; були й даоси, які порівнювали останній рівень зі станом незнання дитини, але справедливо було б зазначити, що такий стан більше подібний до “стану неволодіння знанням”, ніж до “стану володіння незнанням”), адже раціональне, як не крути, розділяє Світ.

Недіяння (у вей) – дуже послідовний висновок із фі­лософії Чжуан-цзи й даосизму взагалі, адже оскільки все є Єдиним і немає фактично різниці, якими будуть нюанси в цій єдності, людина вже є необхідно природною, навіть якщо вона сповідуватиме діяльність (ю вей) – це, по суті, ніяк не відіб’ється на Всесвіті-Космосі. Дао разом з Де (сила, яка робить речі тим, чим вони є, “блага сила”) зробили людину вільною, через що жодним чином не можна обмежувати її будь-якими ціннісними системами, зокрема звідси й випливає критика конфуціанства з його гуманністю й справедливістю – їх треба “забути” разом із корисливістю. Також присутня критика людини, яка забуває свою природність і все глибше втягує себе в багно штучного відходу від природи.

Відповідно до цього й виникає політичний ідеал “Чжуан-цзи” – це фактично анархізм, хіба що з номіналь­ним правителем, який має дозволяти своїм підданим робити що завгодно, зважаючи на їх природність:

"Я чув про те, що Піднебесній потрібно дозволити бути такою, якою вона є, але не чув, що світом потрібно управляти. Я кажу: "дозволити бути", тому що побоююся, що природу людей зіпсують керуванням. Я говорю: "бути таким, який він є", тому що вважаю, що керуванням можна насильно змінити властивості людей. Але якщо ніхто не схильний до надмірностей і не відрікається від своїх життєвих властивостей, для чого тоді управляти Піднебесною?" (Переклад В.В. Малявіна, гл. 11).

Хоча перед тим згадувалося про позитивність право­вих кодифікацій в аспекті бажання влади уніфікувати, зрівняти, згармонізувати Піднебесну – аби закони працю­вали на благо Цілісності-Єдності останньої.