Руссо - об общественном договоре, или принципы политического права

Самое главное сочинение Жан-Жака Руссо – «Общественный договор» («Contrat social»). Это весьма важный для уразумения духа философии XVIII века политический трактат: он может служить образцом того чисто рационалистического и абстрактного отношения к обществу, которое характеризует мысль той эпохи. С другой стороны, он имел громадное влияние на политическое воспитание французского общества, и идеи этого трактата сделались руководящими принципами революции, особенно во втором фазисе её развития.

В самом деле, основа «Общественного договора» чисто рационалистическая. «Человек, по Руссо, рождается свободным, но везде он в цепях», а общественный порядок «не дается природой, следовательно, он основан на соглашениях (conventions), потому весь вопрос в том, чтобы узнать, в чем заключаются эти соглашения». Свободнорожденный человек, из отвлеченного понятия о котором исходит Руссо, является у него вместе с тем существом преимущественно разумным. Руссо не принимает в расчет ни тех отношений зависимости человека от других людей, среди которых человек является в свет, ни того обстоятельства, что далеко не все люди поступают разумно, и что вообще не один разум руководит человеческими поступками. Как раз самые ревностные преследователи Руссо действовали впоследствии, руководимые прежде всего страстью. Взяв за исходный пункт своего рассуждения в «Общественном договоре» отвлеченную личность, а не реального человека, Жан-Жак Руссо думал, однако, что он берет людей таковыми, каковы они на самом деле, и даже особенно ставил это на вид читателю. И вот у него люди, эти вполне разумные существа, совершенно сознательно и вполне добровольно вступают в союз на основании взаимного договора, а затем и государство является именно таким союзом, имеющим своею целью общее благо, которое, по Руссо, не только для всех одинаково, но и всеми одинаково понимается.

Учение о договорном происхождении государства существовало ранее Руссо: за целое до него столетие Гоббс уже отрицал общежительную природу человека, признававшуюся древними, а из новых, например, Гроцием (appetitus societatis), но зато Руссо совершенно по-своему понял содержание этого договора, не говоря уже о том, что у него речь идет уже не о договоре между правительством и народом, о котором учили кальвинистские и индепендентские писатели XVI и XVII вв.; Руссо даже совершенно отрицал подобный договор. В силу изначального договора у него создается верховная власть народа (souveraineté du peuple), и хотя опять-таки в учении о народовластии Руссо имел многочисленных предшественников в средние века и в новое время, тем не менее и тут он особенным образом понял идею, превратив прежнее, чисто идеальное представление прямо в какую-то реальную величину, так как у него вся совокупность народа является как бы единственной инстанцией, определяющею всю будущую деятельность государства. Содержание самого общественного договора у Руссо выражено в следующих словах: нужно «найти такую форму соединения (association), которая защищала бы и охраняла всею своею общею силою личность и имущество каждого своего члена (associé) и посредством которой каждый, соединяясь со всеми, повиновался бы, однако, лишь самому себе, оставаясь столь же свободным, как и раньше». Другими словами, по Руссо, человек должен был бы сохранять в государстве всю свободу естественного состояния. Но в той же самой главе, где дана приведенная формула, основным условием общественного договора считается «совершенное отчуждение личностью всех своих прав в пользу общества» (l'aliénation totale de chaque associé avec tous ses droits à toute la communauté) и притом отчуждение без каких бы то ни было ограничений (sans réserve), ибо, поясняет Руссо, «если бы у частных лиц оставались какие-либо права, то ввиду отсутствия высшего трибунала, который мог бы разрешать споры между ним и обществом (le public), каждый, будучи некоторым образом собственным судьей, скоро вообразил бы себя и судьей всех». Руссо думает, впрочем, что «когда каждый отдает себя в распоряжение всех, он в сущности не отдается никому». «Раз, – рассуждает он еще, – носитель верховной власти (le souverain, т. е. народ) состоит из образующих его частных лиц, у него нет и быть не может интересов, противоположных их интересам, и, следовательно, нет надобности, чтобы верховная власть была обставлена гарантиями со стороны подданных, ибо невозможно, чтобы тело захотело вредить всем своим членам» (как будто большинство не могло бы нарушать прав меньшинства или единичных лиц). Во всяком случае, индивидуальная свобода в государстве Руссо ничем не обеспечивается.

Далее, прежние учения о народовластии оставляли за правительством самостоятельное значение, но в «Общественном договоре» Руссо суверенитет народа понимается не в смысле первичной основы власти, а в смысле самого непосредственного ею пользования, и державный народ, как совокупность всей массы граждан, проявляет непосредственно законодательную власть. У Гоббса народ передает абсолютную власть над собою правительству, у Руссо, наоборот, эта власть сохраняется всецело за народом. По определению, данному в «Общественном договоре», эта верховная власть народа неотчуждаема, неделима, непогрешима, неограничима. Вот как сам Жан-Жак Руссо говорит обо всем этом. «Верховная власть, будучи лишь проявлением (exercice) общей воли, никогда не может быть отчуждаема, и государь (le souverain, т. е. носитель верховной власти, а у Руссо это весь народ), как существо собирательное (être collectif), может быть представляем только самим собою: власть (le pouvoir) может еще передаваться, но не воля... По той же причине, по которой верховная власть неотчуждаема, она и неделима, ибо воля есть, общая или её нет, т. е. она есть воля всего народа или его части». Руссо делает здесь примечание такого рода: «для того, чтобы воля была общей, нет надобности, чтобы она всегда была единодушна, но необходимо, чтобы все голоса были сосчитаны»; но вообще определение «общей воли» у него очень неясно, и если он отличает ее (la volonté générale) от «воли всех» (la volonté de tous), то он все-таки не показывает, каким образом может возникнуть общая воля там, где существуют разные классы, партии и частные интересы, образующие неодинаковые воли. «Общая воля, – продолжает он в «Общественном договоре» далее, – всегда права и постоянно стремится к общественной пользе... Народ всегда желает собственного блага; но не всегда его видит: никогда нельзя подкупить народ, но его можно обмануть, и лишь тогда кажется, будто он желает того, что дурно». «Как природа, наконец, дает каждому человеку абсолютную власть над всеми его членами, общественный договор (le pacte social) дает политическому телу над всеми его членами такую же абсолютную власть, и она-то, направляемая общею волею, носит название верховной власти».

Одним словом, государственный абсолютизм, отдаваемый Гоббсом правительству, «Общественный договор» Руссо переносит на весь народ: свободу народа он смешивает с властью народа, а равенство понимает не в смысле равенства гражданских прав, а в смысле равенства во власти. Целью равенства у Руссо является не пользование личною свободою и индивидуальными способностями, а непосредственное участие во власти, т. е. лишь бы все были равны во власти, а там пускай последняя будет беспредельна, как бы Руссо при этом ни оговаривался в том смысле, что общая воля, руководимая разумом, и потребовать не может, чтобы на личность были наложены бесполезные цепи.

Между прочим, в самом конце «Общественного договора» есть глава о гражданской религии. Руссо находит, что христианство, отвлекая сердца людей от всего земного, отрывает их и от государства, – и потому считает необходимым, чтобы верховная власть установила чисто гражданское исповедание веры с правом изгнания из государства всякого, кто не станет верить в её заповеди, как человека непригодного к общественной жизни, а «если, – продолжает Руссо, – кто-либо, публично признав догмат этой религии, будет вести себя так», как будто он в них не верит, то он должен быть наказан смертью, как человек, который совершил величайшее преступление, солгав перед законами». В число догматов этой религии (вера в Бога, в бессмертие души, в загробное воздаяние и в святость общественного договора и законов) Руссо включает запрещение нетерпимости, и тот, кто верит, что вне церкви нет спасения, по его мнению, должен быть прямо изгоняем из государства. Враг нетерпимости, Руссо не замечает, как он сам вводит нетерпимость в свою государственную религию. Таким образом, его политическая теория, проповедуя самое широкое народовластие, соединяет последнее, в сущности, с отрицанием индивидуальной свободы.

Эта теория «Общественного договора» существенным образом отличается от учения Монтескье. Автор «Духа законов» признает за народом право участия в законодательстве, но в форме представительства и под условием разделения властей; наоборот, Руссо был сторонником непосредственного народовластия и неограниченности государственной власти античных республик. Монтескье отказывался признавать чистые демократии древнего мира свободными республиками, но на политическом мышлении Руссо, как и на других политических писателях эпохи сильно сказывалось влияние именно классических образцов, и та самая Англия, которая автором «Духа законов» ставилась в пример свободного государственного устройства, у Руссо и у других политиков того же направления (например, у Мабли) являлась, наоборот, примером, которого следует остерегаться. «Верховная власть, – говорит Руссо в «Общественном договоре», – не может быть представляема», а потому «депутаты народа не могут быть его представителями, ибо они – только его приказчики (commissaires), не имеющие права делать окончательных постановлений. Всякий закон, не утвержденный непосредственно народом, не имеет силы; это и не закон вовсе. Английский народ воображает себя свободным и глубоко заблуждается: он свободен лишь во время выборов в парламент, но едва только выборы кончаются, он делается рабом, он ничто. В короткие минуты своей свободы он пользуется ею так, что вполне заслуженно ее теряет». Кроме того, признавая неделимость верховной власти, Руссо вооружается в «Общественном договоре» против известного учения Монтескье о разделении властей. Наши политики, говорит Руссо, «делают из суверена существо фантастическое, как бы составленное из разных кусков, как если бы они стали составлять человека из многих тел, из которых у одного были бы лишь глаза, у другого руки, у третьего ноги и больше ничего. Рассказывают, что японские фокусники разрубают ребенка на глазах зрителей, бросают в воздух его члены один за другим и получают в свои руки ребенка живым и невредимым. Таковы приблизительно и фокусы-покусы наших политиков: расчленив общественное тело чудесным способом, достойным показывания на ярмарках, они опять соединяют его куски, неизвестно каким образом».

Все дело в том, далее, что у Монтескье исполнительная власть пользуется самостоятельностью по отношению к власти законодательной, тогда как у Руссо исполнительная власть, или правительство в тесном смысле, является лишь вполне зависимым приказчиком «уверенного народа. Если, с другой стороны, у Гоббса народ отказывается в пользу правительства целиком от своей верховной власти, то у Руссо последняя, как было сказано, остается за народом. Автор «Общественного договора» считает поэтому деспотией всякую государственную форму, при которой верховная власть не принадлежит народу, а республикою называет всякое государство, где сувереном является народ, хотя бы правительство было монархическое, раз только правитель есть лишь простой исполнитель воли державного народа. И классификация форм правления в «Общественном договоре» Руссо отличается от общеупотребительной. В её основу положено не то, кому принадлежит верховная власть, а то, из кого состоит правительство, и с этой точки зрения демократическим правлением было бы такое, при котором все граждане, имея законодательную власть, пользовались бы сверх того и правом приводить в исполнение законы. Сам Руссо, однако, находит, что «если бы существовал народ богов, то он управлялся бы демократически», но что «такое совершенное правление не подходит к людям». Другими словами правительством не может быть весь народ.

Различая в государстве законодательную и исполнительную власти, как волю и силу, Руссо вообще называет «правительством, или высшей администрацией законное пользование исполнительною властью, а правителем (prince) или магистратом лицо или учреждение, на которое возложена эта администрация». Он отрицает при этом существование договора между народом и правительством, так как есть только один первоначальный договор, образующий государство, и всякий другой был бы лишь его нарушением. Делая весь народ единственным носителем неограниченной верховной власти по отношению к отдельной личности, Руссо, наконец, лишает и правительство не только всякой самостоятельности по отношению к суверенному народу, но и всякой устойчивости. А именно: дабы правительство не могло захватить верховную власть и сделаться деспотическим, Руссо советует в «Общественном договоре», чтобы народ время от времени сам собою собирался и чтобы на его собраниях непременнейшим образом ставились и пускались на голоса два вопроса: желает ли державный народ сохранить данную правительственную форму и желает ли он оставить исполнительную власть в руках лиц, которым она в данный момент вверена? Мало того: народ всегда может нарушить и сам договор, на котором основано государство. Таким образом, одними сторонами своей теории узаконивая деспотизм государства над личностью, другими сторонами той же теории Руссо вводит в государственную жизнь начало анархии, – до такой степени в нем уживались противоречия, – и теория «Общественного договора», поэтому, была не столько теорией государства, сколько теорией революции.

Прибавим еще, что Руссо не отрицал монархию или королевскую власть, как государственную форму, в некоторых случаях даже предпочитая ее коллективному правительству, но его монарх – не государь (souverain), а республиканский сановник, хотя и называющийся королем. Подобная королевская власть с верховенством суверенного народа существовала в Польше, где роль такого народа играла, как известно, шляхта. По просьбе поляков Руссо написал об их государственном устройстве особое сочинение («Considérations sur le gouvernement de Pologne»), в котором он вообще выразил сочувствие польской республиканской монархии. Во Франции эта идея равным образом сделалась популярной, и если конституция 1791 года заимствовала у Монтескье представительную систему и принцип разделения властей, то в самое основание этой конституции все-таки были положены идеи «Общественного договора» Руссо о народовластии и о монархии в смысле учреждения, существующего лишь для исполнения воли суверенного народа.

 

Кант - К вечному миру

«К вечному миру» – опубликованный в 1795 г. трактат Канта, который можно считать центральным в ряду «малых трактатов» по вопросам философии истории и политики, изданных в 1784–1798 гг. Структурно оформлен как типичный для того времени международный договор, в данном случае «о вечном мире между государствами»: за краткой преамбулой следует первый раздел с шестью предварительными статьями, затем второй раздел с тремя окончательными, два «добавления», в том числе «тайная статья», и «приложение». Уникальными являются как некоторые отдельные требования статей, так и вся форма систематизации этих требований в форме единого договора.

Наблюдения Канта за современной ему исторической ситуацией, которые стали основой трактата и так или иначе упоминаются в нем, можно обобщить в следующих шести пунктах (см. Gerhardt 1995, 19–23):

1. В начале истории войны много способствовали культурному прогрессу, но в ситуации полного заселения Земли, когда народам некуда удаляться друг от друга, они больше препятствуют ему.

2. Политика стала глобальной: несправедливые действия какого-либо государства на внутренней арене создают не только внешние проблемы для него, но и внутренние проблемы в других государствах.

3. Переход на более высокий уровень внутриполитического развития возможен отныне без участия войны, как показала Великая французская революция.

4. Появление и развитие реформ во внутриполитической практике связано как с Просвещением в целом, так и, в частности, с тем, что решение политических проблем все в большей степени становится задачей граждан: человек превращается в субъект собственной истории.

5. Благодаря разработке и принятию конституций (в частности во Франции после Великой французской революции) обеспечение свободы и равенства людей становится институциональной целью политики.

6. В свете развития правовых связей между государствами возникает необходимость в международном праве и в глобальных гарантиях личной безопасности.

КВМ содержит критику современных Канту политических практик (прежде всего, Базельского мирного договора 1795 года), представляет проект мирового политического устройства, а также развернутую концепцию структуры и динамики политики, экономики и права. Использованные в КВМ юмористические приемы призваны защитить сочинение от предвзятой критики со стороны политиков, отказывающих философам в способности адекватно оценивать реальную политику и формулировать предписания для нее. В частности, «тайная статья» предписывает политикам «принять во внимание максимы философов» и дать им свободу слова, а также провозглашает несовместимость правления с философствованием.

Несколько необычное, с учетом христианской философии, употребление слова «вечный» в значении «стабильный» или «долговременный» призвано убедить читателя в нашей обязанности достичь этого идеального состояния (Mainberger 1997). В немецком языке «вечный мир» обычно означает «вечный покой», и во вводном тексте Кант напоминает о сатирическом использовании этого смысла, что, вкупе с характером некоторых пассажей из «добавления» и «приложений», дало некоторым читателям и даже интерпретаторам, например Ханне Арендт, основания считать весь трактат шуткой (см. Gerhardt 1995, 7, 12).

«Вечный мир» – состояние отношений между суверенными государствами, которые урегулированы правом так, что ликвидированы основания для военных столкновений. Противоположно ему «естественное состояние», в котором нет «никакой судебной инстанции, приговор которой имел бы силу закона» (КВМ, Раздел I, 6). Это «состояние войны, т. е. если и не беспрерывные враждебные действия, то постоянная их угроза» (КВМ, Раздел II). Таким образом, этого мира в строгом смысле, в отличие от временных перемирий, в истории еще не было. Кроме того, согласно более раннему трактату «Идея всеобщей истории во всемирно-гражданском плане» (1784), «внешний» мир требуется для достижения справедливого внутригосударственного устройства. Вместе они образуют задачу для человечества, которую оно должно решить для достижения цели, уготованной ему природой и состоящей в развитии всех его «задатков». В КВМ указано решение этой задачи, диктуемое разумом: создание всемирной республики, по сути аналогичное объединению людей в государство. Однако с учетом того, что государства не желают терять свою свободу, Кант одобряет форму миротворческой конфедерации, причем изначально даже не глобальной. В более позднем сочинении «Метафизика нравов» (1797) всемирная республика отвергается как нежелательная ввиду трудностей в управлении ею и, следовательно, в защите ее членов; сосуществование же нескольких союзов равнозначно состоянию войны. Из этого Кант заключает, что вечный мир «есть разумеется, неосуществимая идея» (§ 61), однако принципы, приближающие его, являются и осуществимыми, и основанными на долге. Иными словами, вечный мир – это идеал, на который следует ориентироваться.

В шести «предварительных статьях» КВМ выдвигаются условия, необходимые, но еще не достаточные для установления мира. Это «запрещающие законы», направленные против практик, типичных для европейской политики 18 века: заключение мирных договоров с целью восстановления сил для продолжения войны; передача государств как товара и по наследству; шпионаж, диверсии и нарушение условий капитуляции; внешние займы на военные цели. Также запрещается вмешательство в дела другого государства (с оговорками) и требуется постепенная ликвидация регулярных армий. Отсрочка исполнения допускается только по трем из шести статей.

«Окончательные статьи» описывают фундаментальные принципы миротворческого права и формы миролюбивого государства. Первая из них требует республиканского устройства и предостерегает от прямой демократии. Вторая требует основать международное право на федерализме свободных государств, вместо того чтобы создавать единое всемирное государство, поскольку правительства не желают делиться суверенитетом. Третья статья разъясняет «право всемирного гражданства» как «право посещения» (безопасного и мирного) и запрет насильственной колонизации.

В первом приложении («О гарантии вечного мира») утверждается, что мир между народами вовсе не подавляет, а даже способствует функционированию «антагонизма» и «необщительной общительности»: правовые рамки предотвращают губительную и сохраняют благотворную конкуренцию и столкновение интересов. По словам Канта, гарантию вечного мира нам дает природа. В первом и во втором приложении Кант раскрывает соотношение политики с моралью, а именно их мнимое «расхождение» и подлинное «согласие»: «мораль разрубает узел, который политика не могла развязать». «Согласие» разъясняется через «трансцендентальное понятие публичного права», т.е. через описание роли публичности в политике: несовместимые с публичностью максимы лежат в основе несправедливых поступков, а «максимы, которые нуждаются в публичности (чтобы достигнуть своей цели), согласуются и с правом, и с политикой». Тем самым обосновывается принципиально неправовой характер государственного переворота.

В настоящее время КВМ уделяется большое внимание в связи с проблемами глобализации, социального государства, деятельностью международных организаций. Кантовский проект пересматривается как в пунктах его исторической ограниченности, так и в философских основаниях. В числе главных недостатков называется невнимание к многообразию правовых и политических ценностей, «догма суверенитета», которой противостоит современный принцип субсидиарности, наиболее широко внедренный в Европейском союзе (Хабермас 2008). Тем не менее, на основе КВМ и с различными дополнениями предлагаются решения новых современных вопросов. Среди течений современной политической философии преемником Канта выступает либерализм, поскольку он, при всей своей неоднородности и отходе от метафизического понимания права, стоит преимущественно на позициях метаэтического универсализма, деонтологической этики и атомистической антропологии (Винокуров 2002). Утилитаризм, оставаясь также на позициях универсализма, предлагает иную этику и следующие из нее организационно-правовые модели. Прямым противником кантовского проекта выступает коммунитаризм с его релятивистской этикой и партикуляристской теорией права. Отдельно стоит отметить использование аргументов Канта – причем обеими сторонами спора – в вопросах о мирной природе республик («теория демократического мира», Doyle 1983) и о границах суверенитета (проблемы гуманитарной интервенции, построения континентального и всемирного сотрудничества государств).

 

Пейн - Здравый смысл

Один из наиболее известных документов ранней американской истории, эссе-памфлет Томаса Пейна (1737—1809) был анонимно опубликован в колониях в январе 1776 г. Пейн назвал английского короля Георга (Джорджа) III «царственным чудовищем», лично ответственным за все акты несправедливости, творимые в отношении американских колонистов. Напечатанный В Америке тиражом в 120 тысяч экземпляров 50-страничный памфлет оказал серьезное влияние на отношение колонистов к британской короне и стал наиболее эффективным инструментом антибританской пропаганды в борьбе американских колоний за отделение от Англии.

В 60-х годах XVIII века в английских колониях Северной Америки началось широкое освободительное движение, переросшее затем в революционную борьбу. Непосредственной причиной обострения противоречий стала политика Англии после Семилетней войны 1756-1763 годов. Стремясь покрыть огромные расходы, правительство короля Георга III потребовало неукоснительного выполнения законов, регулировавших развитие колониальных мануфактур, предприняло ряд жестких мер против контрабандной торговли, в которой участвовали почти все американские купцы. Еще большее недовольство вызывала аграрная политика метрополии: в 1763 году королевская прокламация запретила колонистам переселяться за Аллеганские горы. И, наконец, закон о гербовом сборе 1765 г., по существу, означавший введение метрополией прямого налогообложения, уничтожил даже иллюзию о самоуправлении колоний, отнимая у колониальных законодательных собраний прерогативу финансового налогообложения.

Действия английского правительства вызвали возмущение в колониях, вылившееся в массовые выступления протеста. На волне этих выступлений в 1765 году начали возникать первые революционные организации «Сынов свободы». Сопротивление колонистов заставило английское правительство отменить гербовый сбор, но политика метрополии осталась прежней. Принятые парламентом в 1767 г. законы Тауншенда вводили новые пошлины на ряд товаров, ввозимых из Англии. В накаленной атмосфере достаточно было искры, чтобы вспыхнул пожар. 5 марта 1770 г. во время так называемой бостонской бойни пролилась первая кровь.

1773-1775 годы стали преддверием революции. После так называемого «бостонского чаепития» декабря 1773 года, в колониях развернулось широкое движение солидарности с Бостоном. Для связи и координации действий повсюду создавались Корреспондентские комитеты. Они стали центром организации революционных сил и нередко брали на себя функции местной власти. В сентябре 1774 г. в Филадельфии собрался Первый Континентальный конгресс, который, взяв на себя осуществление ряда функций законодательной и исполнительной власти, стал прообразом национального правительства.

В январе 1776 года в свет вышел памфлет просветителя-демократа Томаса Пейна «Здравый смысл. Томас Пейн родился в 1737 году в селении Тетфорд графства Норфолк в семье бедного ремесленника.

Уже в мае 1776 года произведение было переведено на французский и испанский языки. Учителя зачитывали «Здравый смысл» ученикам в школах, патриоты – неграмотным рабочим, офицеры - солдатам.

Памфлет Пейна был не просто политикой, он был пропагандой для миллионов, так как был способен задеть души и безразличных, и раздраженных. Три составляющие, благодаря которым Пейн смог достучаться до своих читателей:

1. стиль,

2. структура,

3. способ обращения.

Что касается стиля, то Пейн, понимая невероятный размер своей аудитории, собравшейся со всех частей Западной Европы и в основном состоящей из слабо образованных фермеров, рыбаков и торговцев, использовал энергичный и местами грубый язык. Он обходил стороной всю латинскую фразеологию, которую можно столь часто встретить в его более ранних произведениях.

Что касается структуры текста, Пейн часто прибегал к обращениям, восклицаниям и риторическим вопросам, что делало его памфлет очень эмоциональным. Более того, он виртуозно менял тон повествования, легко переходя от возвышенного к самому грубому. Имея представление о неграмотности многих его слушателей, просветитель привлекал их внимание различными образами, используя в сравнениях то, что было понятно всем – например, посадку и уборку урожая. Кроме того, он старался быть по максимуму логичным, наглядно объясняя возможность отделения при помощи анализа финансовой, военной и экономической областей.

Что касается способов обращения, Пейн взывал к своей аудитории на трех уровнях:

1. рациональном, на этом уровне Пейн взывал к чувствам родительской любви и привязанности, а также к страхам человека.

2. эмоциональном,

3. этическом, на этом уровне Пейн создаёт впечатление о себе (во-первых, Томас создаёт образ набожного христианина, чтобы понравится пуританам, во-вторых, лишний раз пытается убедить читателей, что король не делает ничего, в-третьих, единственное желание Пейна было, чтобы все были гражданами своёй страны).

Памфлет, как током ударил по колонистам, которые уже давно страдали от политики Англии, но по привычке и не мечтали об отделении. Основное значение «Здравого смысла» было в том, что он подготовил сознание обычного человека для восприятия идеи независимости, и помог его привязанность к Англии заменить привязанностью к Республике.

Что касается России, тов конце XVIII и в XIX веках труды Пейна были под запретом. И лишь в XX веке в Советском Союзе стали печатать отрывки произведений Пейна.

Судя по тексту, Пейн считал, что правительство – это то, что создаётся нашими пороками, в то время как общество создаётся нашими потребностями, соответственно. По мнению Томаса, ни общество, ни государство не были присущи человеческому роду изначально. Пейн верил в состояние естественной свободы, однако, он не отождествлял это, как многие философы его времени, с золотым веком.

Однако, жизнь в обществе, как и жизнь в состоянии естественной свободы, тоже не могла продолжаться долгое время, на этот раз из-за недостатка добродетели. Следовательно, не государство развратило человека, а он порочен по своей природе.

Пейн был сторонником теории общественного договора.

«Назначение и цель правительства» Пейн видел «в обеспечении свободы и безопасности». Отсюда же он делал вывод и о предпочтительной форме правления. Вообще, следует отметить, что все исследователи творчества Пейна выделяли его, как одного из лучших критиков монархического порядка его времени.

В своих рассуждениях в «Здравом смысле» Пейн, прежде всего, исходил из представления о естественном равенстве всех людей – следует оговорить, что речь идет именно о политическом и гражданском равенстве, что же касается равенства экономического, то Пейн признавал - «нарушение» этого равенства «вполне можно понять».

Итак, свою критику монархии он начинал от ее истоков, аргументировано и остроумно развенчивая миф о богоданности королевской власти. Философ, главным образом, исходил из самого текста Священного Писания. Поразительным был способ, которым Пейн подводил основанный на Библии пуританизм под республиканизм и осознание необходимости отделения, и смешно, что через 20 лет тот же Пейн осудит всякую роль Библии в «Веке разума». Для тех же скептиков, кто уже давно отверг Священное Писание как основной источник аргументации, Пейн приводил доводы, основанные на здравом смысле. Размышляя на тему, как появились первые короли, он подводил читателей к выводу о том, что этот «вопрос допускает лишь один из трех ответов, а именно: или по жребию, или по выбору, или по узурпации». Однако, два первых способа, которые смотрелись наиболее достойно, он сразу же отвергал, основываясь на том, что монархия сразу же дополнилась престолонаследием; в то время как выбор короля по жребию или голосованием, по его мнению, сразу стал бы прецедентом для того, чтобы так поступали и в дальнейшем. Конечно, довольно странно было бы увидеть прецедентное право в такой далекой древности, но, тем не менее, нельзя упрекнуть философа в отсутствии логики. В итоге любители истории могли остановиться только на самом коварном ответе – правит вовсе не самый мудрый, а наиболее властный. Пейн, в свою очередь, лишь подливал масла в огонь, отрицая не только всякую почтенность царских родов, но и возводя их родословные к разбойникам.

В итоге и рьяно верующие в богоданного короля христиане, и аристократы, лояльно преклоняющие головы перед самым почтеннейшим, оставались обезоруженными, в то время как Пейн возвращал своих читателей в современность, предлагая им теперь взглянуть на абсолютную монархию. Вначале он выглядел чуть менее убедительным, делая акцент только на двух следующих недостатках.

1. умозрительное противоречие. Демократически избранные представители будут намного лучше разбираться во всем, ведь, чтобы издавать аграрные законы, вовсе не обязательно самому пахать землю.

2. превосходство республиканской формы правления.

 

Возникает ощущение, что автор либо спекулировал, либо безвременно отстал от жизни где-то в том смутном времени, когда войны, действительно, велись не ради обеспечения государственных интересов, а во имя справедливости, славы или любви. Не стоит забывать, что заслуга Пейна именно в обращении к самой широкой публике. При этом просто нет смысла обвинять философа в недостаточной аргументированности, так как далее Пейн наносил свой основной и вполне обоснованный удар по престолонаследию.

Итак, разобравшись с самыми реакционными силами в лагере противника – приверженцами абсолютизма, Пейн, будучи последовательным сторонником республики, далее разрушал и сладкие грезы тех, кто мечтал об ограниченной или смешанной монархии. Действуя по уже отлаженному сценарию, он, в первую очередь, говорил о неестественности, как с точки зрения законов природы, так и с точки зрения религии, появления ограниченной монархии.

Кульминацией этой критики монархии во всех проявлениях стала развернутая критика святая святых почти всех колонистов – Конституции Англии. Власть в Англии, по мнению Пейна, это – «во-первых, – остатки монархической тирании в лице короля. Во-вторых, – остатки аристократической тирании в лице пэров. В-третьих, – новые республиканские элементы в лице членов Палаты общин, от доблести которых зависит свобода Англии». То есть подлинно демократической является лишь Палата общин.

Однако Пейн бы не оставил столь значительный след в истории Американской революции, если бы помимо критики существующих устоев, не предложил своего проекта будущих преобразований. Интересно, что причиной такого относительного безразличия Пейна к правительственным структурам и ветвям власти считалась позиция философа в вопросе об обществе. Естественно, что речь в нем шла о республике, управление которой должно быть устроено по примеру управления отдельной колонии.

Что касается главного законодательного органа будущей американской республики - конгресса, то его представители, по замыслу просветителя, должны были избираться жителями каждой колонии. Такая система, очевидно, отражала взгляды философа на наиболее естественную модель управления. Что касается полномочий конгресса, то они в полной мере не были прописаны, но в качестве одной из основных обязанностей ему вменялись выборы главы исполнительной власти – президента.

Что же касается судебной власти, то в рассматриваемом памфлете, о ней не говорится ни слова. Пейн верил в гармоничное и счастливое общество.

Для введения вышеописанных институтов, конечно же, требовалась конституция, или, как пишет Пейн, Континентальная Хартия, или Хартия Соединенных колоний, которая определит количество и порядок избрания членов конгресса, членов ассамблеи, а также сроки их заседаний, и разграничит их дела и юрисдикцию… Созданием этой конституции, по замыслу философа, следовало заняться «континентальной конференции».

Надо сказать, что все единогласно признавали, что Пейн был сторонником концепции народного суверенитета, считая именно народ главным источником и обладателем власти. Это естественным образом вытекало из «демократической версии общественного договора». Обнаруживается вполне оригинальный поход просветителя к суверенитету - с одной стороны, он не отчуждаем от народа, но с другой, каких-то пяти человек будет достаточно, чтобы уполномочить представительную власть действовать, как ей заблагорассудиться.