Философские взгляды на сущность человека немецких классических философов

Попытка объединения в эпоху Возрождения двух самостоятельных принципов – принципа тела античности и принципа личности средневековья – не могла привести к самостоятельной философской парадигме. Не случайно Возрождение определяется как переходная эпоха. Однако в Новое время явно и отчетливо обнаружилась активность общей составляющей обоих принципов: активность ума, который в антропоцентристском мировосприятии предстает как разум. Сферой его приложения становится наука. Развитие науки сулило громадную практическую пользу: господство над внешней и над собственной, человеческой природой и возможность оптимального устройства общества. Т. Гоббс, к примеру, призывал философов изучать все сотворенные вещи, чтобы познать их порядок причины и следствия, предлагал при этом подражать акту творения, чтобы мышление вознеслось над «хаотической бездной» рассуждений и экспериментов. Да и человеческая жизнь понималась в зависимости от ее логического обоснования, научных открытий и пользы миру. В связи с развивающимися противоречиями в капиталистических отношениях данной эпохи, с выявлением принципа сохранения, представленного в классической физике в виде принципа инерции актуализировалась идея самосохранения субъекта в старости. =И. Кант считает, что в гражданском устройстве общества, которое представляет собой высшую степень достигнутого самим человеком развития задатков доброго, заложенных в человеческом роде для конечной цели его назначения, все же животность первоначальное и в сущности сильнее, чем чистая человечность в ее проявлениях; и укрощенный скот только благодаря ослаблению его сил более полезен для человека, чем дикий скот. Собственная воля человека всегда готова проявиться в отвращении к его ближним и, притязая на безусловную свободу, постоянно стремится не только к независимости, но даже к тому, чтобы стать повелительницей над другими существами, равными с ним по природе; это можно заметить уже у самых маленьких детей, так как природа стремится вести человека от культуры к моральности, а не (как это предписывает разум), начиная с моральности и ее законов, вести к рассчитанной на нее целесообразной культуре, а это неизбежно создает извращенную и нецелесообразную тенденцию, например когда религиозное обучение, которое необходимо должно быть моральной культурой, начинают с исторической культуры (а она не более как культура памяти) и отсюда тщетно стараются вывести моральность.

 

Воспитания человеческого рода в целом, т. е. взятого коллективно, а не всех в отдельности, когда толпа составляет не систему, а только собранный в кучу агрегат воспитания, которое имеет в виду стремление к гражданскому устройству, основывающемуся на принципе свободы, но вместе с тем и на принципе законосообразного принуждения, — такого воспитания человек ожидает только от провидения, т. е. от мудрости, которая есть не его мудрость, но все же бессильная (по его собственной вине) идея его собственного разума; это воспитание сверху вниз, говорю я, полезно, но жестко и сурово, через большие неудобства и через такое воздействие на природу, которое доходит чуть ли не до разрушения всего рода, а именно до порождения доброго, не задуманного человеком, а, поскольку оно уже есть, далее сохраняемого — порождения его из зла, находящегося всегда во внутреннем разладе с самим собой. Провидение означает ту же мудрость, которую мы с удивлением усматриваем в сохранении видов органических существ в природе, которые постоянно работают над своим разрушением и тем не менее сберегают себя от гибели; при этом нам нет надобности допускать более высокого принципа в этой заботливости, чем тот, который мы уже допускаем для сохранения растений и животных. — Впрочем, род человеческий сам должен и может быть творцом своего счастья; однако то, что он будет им, нельзя заключать из природных задатков, которые мы в нем знаем; об этом можно заключать только из опыта и истории, питая столь твердую надежду на это, сколь это необходимо для того, чтобы не отчаиваться в этом его движении вперед к лучшему, а со всем благоразумием и моральным озарением содействовать приближению к этой цели (каждый постольку, поскольку это касается его).Следовательно, по Канту первая характерная черта человеческого рода: — это способность создавать себе как разумному существу характер вообще и для своей личности, и для общества, в которое поставила его природа; но это уже предполагает благоприятные природные задатки в нем и склонность к доброму, ибо злое (так как оно заключает в себе разлад с самим собой и не допускает в себе никакого постоянного принципа), собственно, лишено характера.Характер живого существа — это то, из чего заранее можно узнать его назначение. Но для целей природы можно признать в качестве основоположения: она желает, чтобы все сотворенное достигало своего назначения целесообразным для себя развитием всех задатков своей природы, дабы ее намерение осуществила если не каждая особь, то вид. — У не обладающих разумом животных это действительно так бывает, и это мудрость природы; но у людей этого достигает только род, и среди разумных существ на земле мы знаем только один род, а именно человеческий, и в нем мы знаем только стремление природы к этой цели, а именно его собственной деятельностью когда-нибудь осуществить развитие доброго из злого, — перспектива, которой, если катаклизмы природы не оборвут ее сразу, можно ожидать с моральной (достаточной для долга содействия этой цели) достоверностью. — Ибо это люди, т. е. хотя и злонравные, но изобретательные, а вместе с тем и наделенные моральными задатками разумные существа, которые с ростом культуры все сильнее чувствуют зло, эгоистически причиняемое ими друг другу, и которые, видя только одно средство против него — подчинить, хотя и неохотно, личную волю (отдельных людей) общей воле (всех вместе), подчинить себя дисциплине (гражданского принуждения), но только по законам, данным ими самими, — чувствуют себя облагороженными от сознания того, что принадлежат к роду, который соответствует назначению человека, какое разум представляет ему в идеале. В «Антропологии с прагматической точки зрения» И. Кант рассматривает аффекты и страсти души в разделе, посвященном анализу способности желания. Так как в кантовской системе способность желания определяется разумом, а страсти и аффекты традиционно разуму противостоят, то в целом Кант оценивает действие страстей и аффектов на человека негативно, по его словам, это болезнь разума. Причем аффекты Кант сравнивает с апоплексическим ударом (их действие проявляется внезапно и человек не в силах им противостоять), а страсти с чахоткой или истощением (они действуют медленно, но постоянно, с ними человек в состоянии бороться, хотя это нелегко).Аффекты, по Канту, делают человека слепым, они не позволяют ему рассуждать. Однако опытный оратор или проповедник в своей зажигательной речи может вызывать аффекты у своих слушателей для оживления их представлений о морально добром, для вызова морального энтузиазма. Аффектами сопровождается революция в сердце верующего человека, осознание своей готовности служить добру. Однако само это служение может проходить только под руководством разума. Если в религии преобладают аффективные проявления души и именно им отдается предпочтение, то, по Канту, эта ложная религия, противостоящая религии в пределах только разума. В «Споре факультетов» Кант иронически описывает надрыв сердца в покаянии, значимый для пиетиста, но уводящий от истинной религии, которая своим содержанием ничем не отличается от морали.Страсти Кант определяет как склонности, которые мешают разуму при том или ином выборе сравнить их с суммой всех других склонностей. Страсть означает предпочтение склонностей в ущерб разуму, это «раковая опухоль для чистого практического разума». Страсти Кант разделяет на естественные (жажда свободы и половое влечение) и на связанные с культурой (честолюбие, властолюбие и корыстолюбие); вне этой классификации располагается чрезмерная склонность к иллюзиям. Все эти страсти оборачиваются несвободой, рабством внешних целей, злым, морально дурным поведением. Использовать страсти в прагматических целях нельзя, их можно только обуздывать. В религии страсти порождают лжеслужение Богу, то есть такую религию, где основными становятся неморальные практики. В «Антропологии с прагматической точки зрения» Кант подвергает критике страсть к фальшивому благочестивому смирению перед священником. Она связана с честолюбием и ложью: это стремление приобрести хорошую репутацию недозволенными средствами, через создание видимости благочестия. Также в данной работе Кант подвергает критике умерщвление плоти отшельником. Это ложная добродетель, склонность, преступившая меру и превратившаяся в страсть. Кроме того, отшельничество неприемлемо и потому, что оно ничего не дает для общественного блага, а мораль и моральная религия у Канта связаны с общественной жизнью, мораль рассматривается им как сущность социальности. Склонность к иллюзии Кант определяет как способность принимать субъективное в побудительной причине за нечто объективное. Такое определение отсылает читателей к «Религии в пределах только разума», в которой Кант утверждает, что моральная религия нуждается для оживления моральной практики в идее Бога, и Бог выступает в ней в качестве морального идеала. Но если мы принимаем эту идею за нечто реально существующее, наделяем ее какими-то качествами, привнесенными из опыта, то попадаем в ситуацию антропоморфизма в религии, то есть в ситуацию лжеслужения. Таким образом, по Канту, аффекты и страсти души плохо совмещаются с религией в пределах только разума. Аффекты, тем не менее, в некоторых случаях могут оживить моральную религию, вызвав моральный энтузиазм. Страсти с моралью несовместимы, доминирование страстей в религии приводит к выхолащиванию ее моральной сущности.

Фейербах отвергает трактовку человека как только духовного существа (в том числе картезианское “Мыслю, следовательно, существую”), но признает человека как единство тела и души. Человека Фейербах рассматривает прежде всего как телесное, чувственно-конкретное существо. Главное отличительное свойство человека по сравнению с животными Фейербах видит не в мышлении, а в универсальности. Будучи универсальным, неограничен и свободен. Животное может иметь более тонкие чувства, но предметом этих чувств являются только те вещи, которые имеют непосредственное отношение к жизненным потребностям животного, т.е. эти чувства ограничены чем-то определенным. Человеческие же чувства универсальны, они возвышаются до "самостоятельного теоретического смысла и достоинства": "универсальное чувство есть разум, универсальная чувственность — духовность". Мыслит не мозг, не Я, не разум, а только человек как действительное, телесное, универсальное и родовое существо. Поэтому, когда перед Фейербахом встает вопрос, где и как «человек»(«мыслящее тело») находится в непосредственном единстве (контакте) с окружающим миром, он отвечает: в созерцании. В созерцании индивида, поскольку под «человеком» тут понимается именно индивид. Тут-то и корень всех слабостей. Ибо в «созерцании» этому индивиду дан всегда продукт деятельности всех других индивидов, взаимодействующих между собой в процессе производства материальной жизни. Иными словами, в созерцании ему даны лишь те свойства и формы природы, которые уже ранее превращены в свойства и формы деятельности человека, ее предмета и продукта. У Фейербаха есть произведение под названием “Против дуализма тела и души...” Он считал, что в человеке нет такого дуализма, это надумано.Человек богат различными проявлениями его природы” В теории познания Фейербах - сенсуалист, поскольку он полагал, что реальность дана нам в ощущениях. Новая философия, писал он, рассматривает бытие с точки зрения ощущаемого объекта, “каково оно для нас”. “Бытие есть тайна созерцания, ощущения, любви”. Можно привести еще одно из известных высказываний философа на этот счет: “Если вы хотите улучшить людей, то сделайте их счастливыми, если же вы хотите сделать их счастливыми, то ступайте к источникам всякого счастья, всех радостей - к чувствам”. Фейербах так определяет сущность человека "...я - действительное, чувственное существо: тело входит в мою сущность; более того, тело в полноте своего состава и есть мое Я, составляет мою сущность". Итак, если тело - сущность человека, то..."человек не есть существо тождественное и простое, но по сути своей дуалистичное, действующее и страдающее, самостоятельное и зависимое, самодостаточное и общественное, или симпатизирующее, теоретическое и практическое, выражаясь языком старой философии: идеалистическое и материалистическое существо, словом, в его сущность входят голова и сердце". "Человек, — заявляет Фейербах,— сознает самого себя из предмета: сознание предмета есть самосознание человека. По предмету мы можем узнать человека, в нем проявляется его сущность: предмет представляет собой явленную сущность человека, его истинное, объективное "Я". Итак, сущность человека — все, что служит объектом его мышления и труда Сущность человека является земной, она имеет общественный характер, включает в себя его телесность, его чувственность и в конечном итоге определяется природой, которая породила человека.

.