Г.-Г. Гадамер. Неспособность к разговору

Все сразу понимают, что за вопрос здесь поставлен и откуда он берет начало. Что же — искусство разговора исчезает? Разве не наблюдаем мы в жизни общества в нашу эпоху постепенную монологизацию челове­ческого поведения? Всеобщее ли это явление, взаимосвязанное с при­сущим нашей цивилизации научно-техническим мышлением? Или же какие-то особенные переживания одиночества, отчуждения от самого себя сковывают уста более молодым людям? А может быть, в этом ска­зывается решительный отход от самого желания договариваться друг с другом, ожесточенный протест против видимости взаимопонимания в общественной жизни, по поводу чего иные сокрушаются, видя в том неспособность людей разговаривать? Вот вопросы, которые приходят в голову каждому, кто услышит, какую тему мы сейчас назвали.

Между тем способность вести разговор — это естественная при­надлежность человека. Аристотель назвал человека существом, на­деленным языком, а язык существует лишь в разговоре. Язык можно кодифицировать, до какой-то степени фиксировать в словарях, грам­матиках и литературе, и все же, когда язык живет, устаревает, обновля­ется, и огрубляется, и утончается, достигая высоких стилистических форм литературы как искусства, то все это живо благодаря активному обмену речами между людьми, говорящими между собой. Язык суще­ствует лишь в разговоре.

Но сколь же различной бывает роль разговора! Однажды мне до­велось наблюдать в берлинском отеле военную делегацию из Финлян­дии — офицеры сидели за круглым столом молча, погруженные в себя: сидевших рядом разделяла бескрайняя тундра, их душевный ландшафт, непреодолимая дистанция. Кто, приехав с Севера, не изумлялся непре­станному прибою — шумным, гулким волнам разговора на площадях и рынках южных стран, Испании или Италии! Но, вполне возможно, мы не должны рассматривать одно — как нежелание вступать в разговор, другое — как особенный дар вести беседу. Потому что вполне вероятно, что разговор — это нечто иное, нежели беспрестанно меняющий свою динамику обиходный стиль компанейской жизни. И нельзя сомневать­ся в том, что жалобы на неспособность к разговору подразумевали не этот стиль, а разговор в более ответственном смысле слова.

Попробуем прояснить сказанное на примере явления, обратного по смыслу. Это феномен, который, по всей вероятности, несет долю вины за деградацию нашей способности вести разговор. Я имею в виду раз­говор по телефону. Мы привыкли вести долгие телефонные разгово­ры, и что касается людей близких, то здесь трудно заметить обеднение коммуникации, которая сводится лишь к звучанию, к акустике. Но ведь и проблема разговора не встает в тех случаях, когда жизнь двух людей тесно сплетается, и когда благодаря этому сами собою вьются нити разговоров. Вопрос о неспособности людей вести разговор под­разумевает следующее: способны ли люди открываться друг другу на­столько, чтобы между ними начинали виться нити разговора? Находят ли они друг в друге людей открытыми для разговора? И здесь опыт телефонных разговоров обладает документальной значимостью, напо­миная ценность фотонегативов. Вот что немыслимо в телефонном раз­говоре — немыслимо осторожно вслушиваться в готовность другого вступить в разговор, углубиться в него; а вот чем обделен говорящий по телефону человек — он лишен опыта, позволявшего людям шаг за шагом погружаться в разговор, ввязываться в него настолько, чтобы в итоге между собеседниками возникала такая общность, какую уже не разорвать. Я назвал телефонный разговор чем-то вроде фотонегатива. Ибо искусственное сближение людей, обеспечиваемое проволокой, грубо разрывает как раз ту тонкую оболочку, благодаря которой люди, прикасаясь друг к другу и вслушиваясь друг в друга, сближаются по­степенно, но верно. Любой телефонный звонок отмечен жестокостью вмешательства в чужую жизнь, даже если твой собеседник заверяет тебя в том, что рад звонку.

Сравнение позволяет нам ощутить, сколь многообразны условия подлинного разговора, такого, который способен повести человека в глубины человеческой общности, ощутить также, какие противодей­ствующие всему этому силы нашли распространение в современной цивилизации. Современная техника информации — вполне мыслимо, что ее развитие находится в самых начатках, предвещающих техниче­ское совершенство, которое, если верить пророкам техники, вскоре сде­лает совершенно ненужными книги, газеты и уж тем более подлинное наставление, возможность которого возникает в подлинных встречах между людьми, — она, эта техника, вызывает в нашей памяти совсем другой, противоположный образ, образ людей, благословенных даром разговора; они изменили мир: Конфуций и Гаутама Будда, Иисус и Со­крат. Мы читаем их беседы, но записаны они другими, теми, кто едва ли был способен сохранить и воспроизвести сам благодатный дар раз­говора — ведь он присутствует лишь в живой непроизвольности во­просов и ответов, произнесенных слов и выслушанных речей. Однако как раз такие записи отмечены особой энергией документальности. В известном смысле это литература, она предполагает наличие письмен­ности, умеющей пользоваться литературными средствами, вызывать к жизни и формировать с их помощью живую действительность. Но в отличие от поэтической игры воображения эти записи сохраняют уни­кальную прозрачность: за ними открывается подлинная действитель­ность, подлинность исторического совершения. Теолог Франц Овербек верно подметил это, применив к Новому завету понятие пралитературы, которая предшествует литературе в собственном смысле так, как праистория предшествует историческому времени.

Нам стоит сориентироваться сейчас и по другому, аналогичному феномену. Ведь неспособность вести разговор не единственный из­вестный нам феномен коммуникации, претерпевающий деградацию. В еще большей степени мы являемся свидетелями того, как исчезает обмен письмами, переписка. Великие эпистолографы принадлежат прошлому, XVII, XVIII веку. Очевидно, век почтовой кареты оказался для этого вида коммуникации более благоприятным, чем технический век полной одновременности вопросов и ответов, в чем и состоит при­мечательность телефонного разговора: прежде отвечали «с возвраща­ющейся почтой», что надо было понимать вполне буквально — лошади на конечной станции поворачивали назад. Кто знаком с Америкой, зна­ет, что там писем пишут еще меньше, чем в Старом Свете. Но фактом является и то, что в Старом Свете переписка настолько редуцируется, настолько ограничивается вещами, для которых не требуется ни пла­стическое владение языком, ни способность чувствования, ни творческая сила воображения, что собственно телетайп лучше справляется с такими обязанностями, чем ручка. Письмо теперь — отсталое средство информации.

В истории философского мышления феномен разговора, и в осо­бенности выдающаяся форма его, разговор с глазу на глаз, именуемый диалогом, тоже сыграл свою роль в том самом противостоянии, какое мы только что осознали в качестве культурного всеобщего феномена. Прежде всего, эпоха романтизма, а затем ее повторение в XX веке² отвели феномену разговора критическую роль, противопоставив его роковой монологизации философского мышления. Такие мастера раз­говора, как Фридрих Шлейермахер, гений дружбы, как Фридрих Шле-гель, всеобщая отзывчивость которого, скорее, изливалась в разговоре, не приобретая устойчивых, непреходящих форм, были в то же самое время и философскими адвокатами диалектики, такой диалектики, которая приписывает особую, преимущественную истинность плато­новскому образцу диалога, разговора. Легко понять, в чем заключается эта преимущественная истинность. Когда два человека, встречаясь, об­мениваются мыслями, можно сказать, что здесь предстоят друг другу два мира, два взгляда на мир, два образа мира. Не один взгляд на один мир, то есть не то, что стремится сообщить людям великий мыслитель с его особенным учением, с его особенными понятийными усилиями. Уже Платон излагал свою философию исключительно в форме литера­турных диалогов, и, конечно, не только из чувства благоговения перед мастером разговора, перед Сократом. Платон видел в диалоге прин­цип истины: слово подтверждается и оправдывается лишь тогда, когда другой человек воспринимает его, выражая свое согласие с ним; лише­на обязательности последовательная мысль, если в ее движении ее не сопровождает мысль другого. Нет сомнения, любая отдельная точка зрения до какой-то степени случайна. Как человек переживает мир в своем опыте, как он его видит, слышит, наконец, ощущает на вкус — все это навеки остается его сокровенной тайной. «Как показать на запах?» Чувственная апперцепция — личное неотторжимое достояние каждого из нас; и наши влечения, и наши интересы сугубо индивидуальны, а разум, общий всем и наделенный способностью постигать общее для всех, — он бессилен перед всей той ослепленностью, какую воспитыва­ет в нас наша отъединенность. Значит, разговор с другим, согласие дру­гого с нами, его возражения, его понимание и непонимание знаменуют расширение нашей индивидуальности — это всякий раз испытание позможной общности, на которое подвигает нас разум. Можно пред­ставить себе целую философию разговора, основанную на подобном опыте, — на неповторимости взгляда на мир каждого отдельного чело­века, отражающего в то же время весь мир в целом, и на образе мира в целом, который во всех отдельных взглядах на него предстает одним и тем же. Такой была грандиозная метафизическая концепция Лейбница, которой восхищался Гете: отдельные индивиды — зеркала универсума; в своей совокупности они и составляют единый универсум. На таком основании можно было бы строить целый универсум диалога.

Романтизм, открыв неисповедимую тайну индивидуальности, возражал против абстрактной всеобщности понятия. То же самое по­вторилось и в начале нашего века, когда критике была подвергнута академическая философия XIX века, либеральная вера в прогресс. Не случайно именно в XX веке был переведен на немецкий язык и стал фактором европейского значения Серен Кьеркегор, датский писатель, выученик немецкого романтизма, который в 40-е годы XIX столетия выступил, доказав огромное писательское мастерство, против засилья гегелевского идеализма. В Гейдельберге, да и во многих других горо­дах Германии, новое мышление противопоставило неокантианскому идеализму опыт «другого», опыт «Ты», опыт слова, которое соединяет в себе «Я» и «Ты». Возрождение Кьеркегора, которому особенно спо­собствовал Ясперс, нашло особое выражение в Гейдельберге, в журна­ле «Die Kreatur»³. Таких мыслителей, как Франц Розенцвейг и Мартин Бубер, Фридрих Гогартен и Фердинанд Эбнер, чтобы назвать предста­вителей иудаизма, протестантизма и католицизма, принадлежащих са­мым разным лагерям (здесь необходимо назвать и такого выдающегося психиатра, как Виктор фон Вайцзекер), объединяло убеждение в том, что путь истины — это диалог⁴.

Что же такое разговор? Наверняка припомнится нам нечто такое происходящее между людьми, что при всей пространности, даже по­тенциальной бесконечности обладает все же единством и завершен­ностью. Разговором для нас было нечто такое, что потом оставило в нас какой-то след. Разговор не потому стал разговором, что мы узна­ли что-то новое, — нет, с нами приключилось нечто такое, с чем мы не встречались еще в собственном опыте жизни. Каждый сам, на осно­вании собственного опыта, узнает то самое, что вдохновляло философов — критиков монологической мысли. Разговор способен пре­ображать человека. Разговор, если он удался, оставляет что-то нам, он оставляет что-то в нас, и это «что-то» изменяет нас. Так что раз­говор — в непосредственной близости к дружбе. Только в разговоре друзья могут найти друг друга — хорошо еще, если и удастся посме­яться вместе, когда взаимосогласие устанавливается уже без всяких слов; тогда и возникает та общность, в которой каждый остается для другого одним и тем же, ибо каждый обретает себя в другом, изменяя себя по образу другого.

Однако чтобы говорить не только о таких крайних и наиболее глу­боких формах разговора, уделим внимание тем разновидностям его, какие бывают в жизни. И перед ними всеми встает та угроза, что назва­на в заглавии статьи. Вот, например, воспитательный разговор. Он не то чтобы заслуживал какого-то предпочтения, но на его примере легче всего показать, что же скрывается за переживанием неспособности ве­сти беседу. Конечно, разговор между учителем и учеником — одна из первозданных форм, в какой познавался опыт разговора; все те наде­ленные даром вести разговоры люди, о которых говорили мы выше, все они наставляли учеников, разговаривая с ними. Однако в ситуации, в какой находится учитель, заключена одна трудность, и перед нею боль­шинство отступает. Это трудность поддерживать в себе способность к разговору. Тот, кто учит, полагает, что должен говорить, что он вправе говорить; чем более последовательно и связно он говорит, тем более убеждается в том, что способен передавать другим свое учение. Такова всем известная опасность, которую таит в себе кафедра. Воспоминание моих студенческих лет — семинар, который вел Гуссерль. Известно, что такие семинары должны быть по возможности разговорами — об­суждением научных проблем, в крайнем случае беседой учителя с уче­никами. Гуссерль, в начале 20-х годов вдохновленный сознанием своей философской миссии, этот фрайбургский маэстро-феноменолог, по­мимо прочего занимался и преподавательской деятельностью, которая на деле была выдающейся. Но он не был мастером вести разговоры. На упомянутом семинарском заседании он поставил в самом начале вопрос, получил на него краткий ответ и затем, разбирая этот ответ, проговорил без перерыва два часа. Выходя в конце заседания из ауди­тории, он заметил своему ассистенту Хайдеггеру: «Да, сегодня была увлекательная дискуссия»...

Подобного рода факты и привели к нынешнему кризису лекци­онных курсов. Тут вина за неспособность к разговору лежит на препо­давателе, а поскольку он представляет науку, то и на монологической структуре современной науки, научной теории. Попытки разбавить лекцию дискуссией предпринимались в высшей школе неоднократ­но, но всякий раз убеждались в противоположном: слушателю крайне трудно переходить от рецептивной установки к вопросам, к возражени­ям, лишь очень редко ему удается проявить инициативу. В конце кон­цов непреодолимая трудность заключается в самой ситуации препода­вания — с тех самых пор, как учитель уже не ведет беседу в небольшом, интимном кругу учеников. Уже Платон знал об этой трудности; нельзя вести разговор со многими одновременно, нельзя вести разговор даже в присутствии многих. Наши дискуссии на эстраде, за столом — это напо­ловину мертвые разговоры. Однако бывают иные, подлинные, то есть индивидуализированные ситуации разговора, когда разговор сохраня­ет свою функцию. Я хотел бы выделить три типа таких разговоров — переговоры, терапевтические беседы, интимный разговор.

Уже в самом слове «переговоры» подчеркнуто взаимоотношение, в каком находятся участники разговора. Конечно, это одна из форм со­циальной практики. И деловые, и политические переговоры не отлича­ются тем характером, что обмен мыслями между отдельными лицами. Правда, и переговоры, если они оканчиваются успешно, приводят к соглашению, в чем и заключается их функция, однако участники пере­говоров, излагавшие свои условия, выступали не как частные лица, а как представители определенных сторон. Тем не менее, было бы небез­ынтересно исследовать, какими чертами подлинного умения вести раз­говоры наделены удачливые деловые люди или политики, что помога­ет им преодолевать баррикады, возводимые другой стороной на пути к соглашению. Несомненно, и здесь решающей предпосылкой выступает способность воспринимать другого именно как другого. То есть в этом случае — действительные интересы другого, которые противостоят твоим интересам, но которые, если правильно их воспринять, быть мо­жет, содержат в себе возможности сближения и согласия. Следователь­но, и переговоры сохраняют всеобщее свойство разговора: чтобы вести разговор, нужно уметь слушать. Итак, встреча с другим поднимается над уровнем собственной ограниченности даже и в том случае, если речь идет о долларах или политических интересах.

Особенно поучительны для нашей темы терапевтические беседы, прежде всего те, что применяются в психоаналитической практике. Потому что здесь неспособность к разговору — это исходная ситуация, а процесс лечения и состоит в том, что пациент вновь учится вести разговор. Связь больного с окружающим миром нарушена его навяз­чивыми представлениями, в этом и состоит болезнь, которая, в конце концов, превращает больного в совершенно беспомощное существо. Больной настолько захвачен своими представлениями, что уже не спо­собен слышать другого, он весь сосредоточен на своих болезненных представлениях. Он выпадает из естественной общности людей, ве­дущих разговоры, оказывается в изоляции, но именно невыносимость такого положения и вынуждает его осознать, в конце концов, что он болен, и приводит его к врачу. Вот исходная ситуация, которая чрез­вычайно важна для нашей темы. Вообще, крайности заключают в себе урок, применимый к более обычным случаям. Особенность психоана­литической беседы состоит в том, что здесь неспособность к разгово­ру, составляющая суть самой болезни, излечивается не чем иным, как разговором. Однако не все, чему мы можем поучиться здесь, можно просто перенести в другую область. Так, врач-психоаналитик — это не просто собеседник, но собеседник, наделенный знанием, и, преодоле­вая сопротивление пациента, он вынуждает его открыть перед ним та­буизированные сферы бессознательного. Справедливо подчеркивают, что беседа все же является совместным трудом раскрытия, а не про­стым применением знания со стороны врача. Однако иное, связанное с этим специфическое условие психоаналитического разговора ограни­чивает возможность переносить полученные здесь выводы на социаль­ную практику: первой предпосылкой психоаналитического разговора служит признание пациента в том, что он болен; итак, неспособность к диалогу сознает себя.

Но ведь тема наших размышлений — это, напротив, неспособность к разговору, которая не сознается, не желает сознаваться. Наоборот, здесь норма — подмечать эту неспособность у другого, но не у себя. Вот эта норма: «С тобой невозможно разговаривать». А у другого оста­ется чувство или даже уверенность, что его не поняли. Бывает так, что человек умолкает уже заранее, от огорчения стискивает зубы. В подоб­ном случае «неспособность к разговору» — это диагноз болезни, и его ставит человек, который не вступает в разговор, человек, которому и не удается вступить в разговор с другим. Неспособность к разговору другого — это в то же самое время и «моя» неспособность к разговору.

Мне хотелось бы рассмотреть эту неспособность к разговору и с субъективной, и с объективной стороны, то есть, с одной стороны, по­говорить о неспособности слушать, а с другой — об объективной не­способности слышать, которая объясняется тем, что нет общего языка. Неспособность слушать — феномен настолько известный, что вовсе не к чему представлять себе каких-то других людей, совсем особо не­способных к этому. Все это прекрасно знаешь за самим собой — по­стоянно пропускаешь что-то мимо ушей или неверно слышишь. Мы не услышали вовремя, что происходит в душе другого, наши уши были недостаточно восприимчивы, чтобы расслышать, как другой умолкает и уходит в себя, — не принадлежат ли подобные наблюдения к самому фундаментальному опыту человека? Или иное — неверное слышание. Чего здесь только не бывает! Однажды я сидел в полицейском участке в Лейпциге — местные органы превысили власть, но, впрочем, повод был пустячный⁵. И вот, сидя в тюрьме, я слышал, как целый день в ко­ридорах выкрикивали имена тех, кого вызывали на допрос. И всякий раз мне в первое мгновение казалось, что я слышу свое имя, — так на­пряжено было мое внимание! Оба феномена, и неслышание, и ложное слышание, восходят к одной и той же причине, заключенной в самом человеке. Пропускает мимо ушей и неверно слышит тот, у кого уши, так сказать, постоянно забиты теми речами, с которыми он непрестан­но обращается к самому себе, следуя своим влечениям, преследуя свои интересы, — до такой степени, что он и не способен слышать другого. Такова — это я подчеркиваю — сущностная черта всех нас, черта, пред­ставленная со всеми мыслимыми оттенками. И, тем не менее: быть спо­собным к разговору, то есть слышать другого, — в этом, представляется мне, состоит возвышение человека к подлинной гуманности.

Но, конечно, есть и объективная причина: общий язык межчеловече­ского общения все более распадается по мере того, как мы вживаемся в монологическую ситуацию научной цивилизации, привыкая к аноним­ной технике информации, во власть которой мы все отданы. Вспомним застольные беседы и подумаем теперь о крайней форме их омертвления, которая, с помощью технического комфорта и его бездумного примене­ния, достигается в роскошных квартирах некоторых достойных состра­дания богатых американцев. Тут столовые устроены так, что каждый сидящий за столом человек, поднимая глаза от тарелки, видит перед со­бой экран телевизора, предназначенного специально для него. Можно вообразить себе дальнейший прогресс техники, когда у человека на носу сидят очки, но он не смотрит в очки, а видит в их стеклах телепереда­чу, — бывает же, что встречаешь человека, который, гуляя в Оденвальде⁶, слушает привычные для него звуки песенок, льющиеся из транзистора, который он прихватил с собой. Этот пример говорит лишь об одном: бы­вают объективные общественные обстоятельства, когда человек разучи­вается говорить. Разучивается говорить, т.е. обращаться к кому-то, от­вечать кому-то, делать то, что мы называем разговором.

Между тем и здесь крайности проливают свет на среднее. Надо ведь учесть, что когда люди договариваются между собой, они создают об­щий для них язык, но ведь они и опираются при этом на общий язык. А когда люди отчуждаются друг от друга, то это сказывается в том, что они начинают говорить на разных языках (так и говорят), когда же они сбли­жаются, то находят общий язык. И верно, трудно договориться, если нет общего языка. Но договариваться, и прекрасно, — это значит искать об­щий язык и в конце концов находить его. Вновь крайний случай: два человека, говорящих на разных языках, — они знают лишь по нескольку слов другого языка, но ощущают внутреннюю потребность сказать что-то друг другу... Все же в практическом общении можно добиться и пони­мания, и, в конце концов, даже взаимосогласия. Точно так же и в частном разговоре, и в беседе на теоретические темы. Такая возможность симво-лична: даже в тех случаях, когда, казалось бы, нет общего языка, благо­даря выдержке, тактичности, взаимному расположению и терпимости, можно, безусловно, полагаясь на разум, нашу общую долю, добиться многого. Мы же постоянно видим, что между людьми с самыми разными темпераментами, с самыми различными политическими взглядами все же возможен разговор. Итак, «неспособность к разговору», пожалуй, это скорее упрек другому, который не желает следовать ходу твоих мыслей, нежели реальный недостаток этого другого.

© Перевод Ал.В. Михайлова, 1991 г.

КОММЕНТАРИЙ*

Впервые: «Universitas», 1971, 26, S. 1295-304.

Перевод выполнен по изданию: GadamerH.G. Kleine Schriften, Bd. 4. Tubin­gen, 1977, S. 109-117.

Сверен B.C. Малаховым.

¹ Название статьи в оригинале — «Unfahigkeit zum Gesprach». Gesprach здесь переведено как «разговор», а не как «диалог» по причине чрезвычайной затасканности последнего в нашей публицистике.

² Имеется в виду, вероятно, возрождение исторических идей Дильтея и так называемой романтической герменевтики приверженцами «биографического метода» (Г. Миш, Й. Вах, Э. Ротхакер) и «духовно-историческим» направлени-tf ем (Р. Унгер, Э. Эрматингер и др.).

''Журнал «Die Kreatur» («Творение») издавался в Берлине в 1927—1928 го­дах.

* Традицию «диалогической философии» характеризует полемическая заостренность против «монологизма» классического философствования. Ее приверженцы постулируют фундаментальный характер «Я-Ты-отношения», изначальную неразрывность «Я» и «Ты». «Ты» составляет необходимую пред­посылку деятельности «Я», в том числе и всякого смыслополагания (в каче-* стве «Ты» выступает мир как таковой).

⁵ Весной 1947 года с разрешения советских властей Гадамер покинул Лейп­циг, где с 1946 года исполнял обязанности ректора университета, и переехал во Франкфрут-на-Майне. В октябре 1947 года, во время короткого пребывания в Лейпциге с целью официальной передачи ректорских полномочий он был аре­стован и провел в полицейском участке четыре дня. Поводом для ареста был донос (см.: GadamerH.G. Philosophische Lehrjahre, S. 133—136).

⁶ Оденвальде — огромный лесной массив в гористой местности в бассейне Рейна, Майна и Неккара. Лесопарк в Оденвальде традиционно является ме­стом отдыха и паломничества туристов.

* Во всех случаях, не оговоренных особо, комментарии принадлежат B.C. Малахову.

Цит. по: Гадамер Г.-Г. Актуальность прекрасного. М., 1991.С. 82-92.