Глава xXVIII. Воодушевление Бодхисаттвы всеобъемлющая мудрость

(1) Обладающий... именем, которое слышали [повсюду], т.е. ставший известным во всех мирах.

(2) Исполнят четыре предписания... Чжии во "Фразах Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы" дает следующую "расшифровку" смысла этих "четырех предписаний": первое означает "открытие мудрости Будды", второе - "показ мудрости Будды", третье - "вступление в мудрость Будды", четвертое - "просветление до мудрости Будды". Или же, первое означает "спокойные и радостные деяния тела" (поступки), второе - "спокойные и радостные деяния рта" (речь), третье - "спокойные и радостные деяния мысли" (медитирование), четвертое - "спокойные и радостные деяния [по исполнению] обета" спасать живых существ.

(3) Белый слон-царь с шестью бивнями. Белый цвет (прежде всего в белом лотосе) символизирует "благость", шесть бивней белого слона вызывают ассоциации с шестью парамитами, шестью божественными "проникновениями", шестью "чистейшими корнями".

(4) Дхарани сотен, тысяч, десятков тысяч, коти вращений. Согласно тяньтайской трактовке, способность "перейти" от видения "пустоты" единичных сущностей (см. примеч. 3 к гл. XVII) к постижению условной их реальности.

(5) Дхарани уловки звуками Дхармы. Согласно тяньтайскому толкованию, это способность увидеть истинную природу единичных сущностей - они, с одной стороны, не абсолютно реальны и, с другой стороны, не абсолютно "пусты", т.е. постичь "истину о середине", важнейшей категории философии школы Тяньтай (Тэндай).

(6) Атандай... синъабикиритайтэ. Б. Като дает следующие санскритские эквиваленты данным дхарани:

"Анандэ дандапати дандавартани дандакушале дандасудхари судхари судхарапати Буддхапашьянэ дхарани авартани санвартани сандхапарикшитэ сарвасаттварутакаушальянугатэ синхавикридитэ (анувартэ вартани вартали сваха)" (Myoho-Renge-Kyo. The Sutra of the Lotus Flower of the Wonderful Law, p. 435).

(7) [Длящаяся] из жизни в жизнь, т.е. во всех последующих перерождениях этого человека.

СУТРА О ЦВЕТКЕ ЛОТОСА ЧУДЕСНОЙ ДХАРМЫ (МЁХО РЭНГЭ КЁ)

Сутра о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы и ее место в истории Буддизма на Дальнем Востоке.

Сутра о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы (санскр. Саддхарма-пундарика-сутра, кит. Мяофа ляньхуа цзин, яп. Мёхо рэнгэ кё) один из самых известных канонических текстов махаяны, ведущего направления Буддизма (именно махаяна стала мировой религией). "Характернейшей формулой нового течения (махаяны - А.И.) - писал выдающийся русский Буддолог О.О.Розенберг - является благая весть Саддармы (1)-пундарика-сутры, формула о тождестве эмпирического и истинно-сущего, сансары и нирваны"(2). "Идея о тождестве бытия и нирваны, или эмпирического и истинно-сущего, является идеею позднейших сект Буддизма. Эта же идея составляет основоположение знаменитой "Саддарма-пундарика-сутры о Лотосе"(3). Саддхарма-пундарика-сутра относится к ранним текстам махаяны и была составлена, как полагается, в Индии в I - начале II вв., т.е. в первый период формирования корпуса махаянистских сутр (4). Индийская Буддийская традиция включает её в число так называемых "девяти Дхарм", т.е. сутр, выражающих суть Буддийского учения (5). К Лотосовой сутре обращались крупнейшие Буддийские философы Нагарджуна (вторая половина I - первая половина II в.) и Васубанху (IV - V вв.), ведущие теоретики двух главных направлений махаяны - шуньявады (мадхьямаки) и виджнянавады (йогачары). Если Нагарджуна более двадцати раз ссылался на Сутру в одном из главных своих сочинений "Махапраджняпарамита-шастра", то Васубандху написал на Лотосовую сутру комментарий "Саддхарма-пундарика-сутра упадеша", единственный сохранившийся индийский экзегитический трактат на этот канонический Буддийский текст. Наибольшую популярность и известность эта сутра приобрела, однако, не в Индии, а в Китае и Японии.

Было сделано шесть переводов Саддхарма-пундарика-сутры на китайский язык (сохранилось только три), первый из которых (несохранившийся) датируется 255 г., т.е. знакомство китайцев с этим Буддийским текстом произошло не позже середины III в. В том же столетии Лотосовая сутра (6) переводилась ещё два раза (в 265 и в 286 г., последний перевод сохранился (7)), в 335 г. появился ещё один (к настоящему времени не сохранившийся) её перевод. Наконец, в 406 г. выходит пятый перевод Саддхарма-пундарики - Сутра о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы (кит. Мяофа ляньхуа зцин, яп. Мёхо Рэнгэ кё), сделанный Кумарадживой (8). Следующий, последний перевод сутры (сохранившийся) (9) не вытеснил текста Кумарадживы, который получил наибольшую известность в дальневосточном Буддийском мире. Сутра о Цветке Чудесной Дхармы стала священным писанием двух ведущих течений дальневосточного Буддизма, представленных школами Тяньтай, Тэндай и Нитирэн. Этот перевод породил значительную по объёму экзегетическую литературу, сыгравшую огромную роль в развитии Буддийской религиозной и философской мысли в Китае и Японии. Все эти обстоятельства как раз и обусловили выбор именно текста Кумарадживы для перевода на русский язык.

О популярности Лотосовой сутры в Китае свидетельствует большое число её переводов на китайский язык, огромное количество сохранившихся копий сутры, переписанных от руки (10), а также достаточно многочисленные переложения сюжетов из её глав, предназначенные для простого народа (11). В Японии Лотосовая сутра стала известна сразу же после проникновения на острова Буддийской религии. Лотосовая сутра комментировалась в первом японском Буддийском трактате "Толкование смысла трёх сутр" (яп. "Сангё гисё"), автором которого традиция считает выдающегося деятеля раннего японского средневековья принца Сётоку-тайси (574 - 622). В VIII в. Лотосовая сутра была объявлена одной из трёх так называемых "сутр, защищающих страну" (12), что означало признание её исключительной роли. Авторитет и известность Сутры возросли в IX в., Когда основанная в 804 г. школа Тэндай стала фактически государственной церковью. Для монахов и мирских последователей школы Нитирэн, основанной в середине ХIII в., главным культовым действом стало "величание" названия Сутры - произнесение сакральной фразы Наму Мё:(13) хо: рэнгэ кё!, т.е. "Слава Сутре о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы!".

Лотосовую сутру отличает богатство образной системы, и она менее всего похожа на дидактическое сочинение, написанное на непонятном для китайца-неБуддиста языке (о несовершенстве переводов Буддийских текстов на китайский язык писали многие синологи, в частности, такой блестящий знаток и переводчик древней и средневековой классической китайской литературы, как В.М. Алексеев (14)). Особую известность получили "семь сравнений" (кит. ципи, яп. ситихи) - семь притч (в гл. III, IV, V, VII, VIII, XIV, XVI), которыми Будда иллюстрирует свои высказывания по важнейшим вопросам махаянистского учения. Каждый японец и, очевидно, китаец знал притчи о спасении детей из горящего дома (гл. III), о блудном сыне (гл. IV), о призрачном городе (гл. VII), о зашитой в одежду жемчужине (гл. VIII). Образы из Лотосовой сутры нередко встречаются в дальневосточной поэзии и живописи. В частности, открытое пространство перед чайным домиком ("чайный сад"), в котором начинается чайная церемония и которое играет огромную функциональную роль в чайном действе (15), называется "росистая земля" (яп. родзи), и это образ, заимствованный из знаменитой притчи о спасении детей из горящего дома.

Лотосовая сутра изучается с разных точек зрения как ярчайшее явление индийской, китайской и японской культуры. Наш подход к Сутре определяется её значением как памятника Буддийской мысли, т.е. прежде всего как религиозного текста, на котором базируются доктринальные положения ведущих Буддийских школ в Китае и Японии (16). Мы не будем касаться текстологических и чисто филологических проблем, возникающих при исследовании Лотосовой сутры. Заметим только, что многие вопросы, связанные с первоначальным санскритским текстом Сутры и адекватностью сохранившихся версий, остаются нерешёнными. В большинстве глав Сутры проза чередуется со стихами (гатхами), в которых, как правило, повторяется то, что говорилось в прозаических частях, и текстологи до сих пор не пришли к согласию, что появилось раньше - проза или стихи. Сохранившиеся версии Лотосовой сутры на санскрите подразделяются на три типа. Первая группа копий тяготеет к тексту, найденному в первой половине ХIX в. в Непале английским дипломатом и учёным Б. Ходжсоном (так называемая "непальская" версия). Вторая группа тяготеет к копии, найденной в 1931 году в Кашмире (так наз. "гил- гитская" версия). Третья группа текстов объединяется вокруг фрагментов, найденных в конце XIX - начале ХХ в. в Центральной Азии (эту версию называют "ценральноазиатской"). "Гилгитская" версия близка к "непальской", поэтому в настоящее время выделяют два варианта Лотосовой сутры - "непальский", который считается "эталонным", и "центральноазиатский" (17). Китайские переводы Лотосовой сутры отличаются от "эталонного" текста, и друг от друга. В частности, перевод Кумарадживы в том виде, в котором он канонизирован в школах Тяньтай, Тэндай, Нитирэн и известен в настоящее время, состоит не из 27, как "эталонный" санскритский, а из 28 глав, и порядок их расположения иной (18). Имеются также некоторые смысловые различия (19). Тем не менее, все версии Лотосовой сутры объединяет комплекс выраженных в них идей.

Лотосовая сутра представляет из себя цикл проповедей, произнесённых Буддой Шакьямуни на горе Гридхракута и в небе над этой священной для Буддистов горой. Саддхарма-пундарика считается одной из первых сутр, в которой от имени Будды возвещались фундаментальные положения учения махаяны о всеобщности спасения (каждое живое существо обязательно станет Буддой) и о "неисчислимой [по продолжительности] жизни" Шакьямуни (что предвосхищало появление краеугольной для махаяны доктрины о "теле" Дхармы и оформления учения о "телах" Будды). Китайский Буддийский монах Сэн Чжао (384 - 414), автор известного сборника трактатов, получившего название "Рассуждения Чжао" (кит. "Чжао лунь"), разделил Сутру на две части: проповеди Шакьямуни своим слушателям до того момента, как он поведал о своём бессмертии (первая половина текста), и проповеди "бессмертного" Будды (вторая половина текста). Именно это деление Сутры на части стало наиболее известным и распространённым (существует более двадцати такого рода делений), а впоследствии канонизированным и детально разработанным в школе Тяньтай. Возможность достижения состояния Будды обуславливалась верой в проповеди Шакьямуни, должным почитанием Сутры и следованием изложенным в ней предписаниям.

Выше уже отмечалось, что Сутра о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы являлась священным писанием китайской Буддийской школы Тяньтай, её японского преемника школы Тэндай и школы Нитирэн. На идеях, запечатлённых в Лотосовой сутре, базируются учения названных школ, поэтому их ведущие идеологи уделяли самое пристальное внимание "структурированию" и интепретации текста сутры. Признанными каноническими практически во всех дальневосточных Буддийских школах комментариями к Сутре о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы являются три сочинения Чжии (538 - 597), основателя (формально третьего патриарха) школы Тяньтай и систематизатора её доктрин: "Фразы Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы" (кит. "Мяофа ляньхуа цзин вэньцзюй"), "Скрытый смысл Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы" (кит. "Мяофа ляньхуа цзин сюаньи") и "Великое прекращение [неведения] и постижение [сути]" (кит. "Мохэ чжигуань"). Эти сочинения Чжии в немалой степени определили характер традиционных представлений о Лотосовой сутре в Китае и Японии и дальнейшее развитие комментаторской традиции.

Специфической чертой тяньтайского и особенно нитирэнистского толкований Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы является сакрализация её названия, состоящего из пяти иероглифов. В самом общем виде интерпретация Чжии пяти иероглифов Мяо - фа - лянь - хуа - цзин (т.е. яп. Мё - хо - рэн - гэ - кё) сводится к следующему:

МЯО (МЁ) - "чудесный", "благой". Чжии выделяет два вида "благого" - "относительное" и "абсолютное". Дхарма (Закон) Будды, запечатлённая в Лотосовой сутре, является "чудесным", "благим" относительно учений Будды, которые отражены в других сутрах. С другой стороны, Он "абсолютно благ", и тяньтайский патриарх сравнивает его со сливками и с "большим кораблём, перевозящим к тому берегу" (т.е. Нирване - А.И.)".

ФА (ХО) - "Дхарма". В широком смысле это "Дхарма (Закон) Будды" в более узком - учение, запечатлённое в Лотосовой сутре, а также догматика школы Тяньтай.

ЛЯНЬХУА (РЭНГЭ) - "Цветок Лотоса". Эти знаки, согласно Чжии, имеют четыре толкования, суть которых можно свести к двум утверждениям. Во-первых, с цветком лотоса сравнивается "совершенное" учение Будды из Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы, противопоставляемое "пропедевтическим" доктринам, изложенным в других сутрах. Во-вторых, цветок лотоса уподобляется "благим (чудесным) причинам и плоду", достижение просветления - цветению и вызреванию плода из цветка лотоса: раскрывание цветка - "обращение к Трём Сокровищам" (к Будде, Буддийскому учению и монашеской общине), т.е. вступлением на путь истинного просветления, а появление плода - обретению истинного просветления.

ЦЗИН (КЁ) - "сутра". Чжии толкует этот знак в смысле "все", т.е. "все проповеди", "все значения", "все мысли". Такое понимание знака цзин становится понятным, если иметь ввиду особенности тяньтайской трактовки Лотосовой сутры как канонического текста школы: Сутра о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы включает в себя более частные, пропедевтические истины, содержащиеся в других сутрах. В этом смысле она есть "все сутры" (и, соответственно, все истины, значения и т.д.).

Как уже отмечалось, в школах Тяньтай, Тэндай и Нитирэн было принято и канонизировано деление Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы на две части. Первые четырнадцать глав называются цзимэнь (яп. сякумон), что дословно означает "врата следа". "Вратами" (мэнь/мон) в средневековой литературе называли отрасли знания, учения. "След" (цзи/сяку) - манифестация Будды в каком-либо облике, в данном случае в облике "исторического" Будды Шакьямуни, который когда-то был принцем Сиддхартхой и просветлился под деревом Бодхи. Другими словами, цзимэнь (сякумон) можно условно перевести как "вступительные проповеди". Главы XV - XVIII составляют бэньмэнь (яп. хоммон), досл. "основные (изначальные) врата", т.е. "основные проповеди" Будды Шакьямуни, когда он открыл "великому собранию" на Гридхракуте свою истинную природу.

Итак, во "вступительных проповедях" Будда возвестил о возможности всех живых существ стать Буддами, подчеркнув, что ими будут и приверженцы Буддизма хинаяны, и великий грешник Девадатта (20), и женщины (21), т.е. те, кому в этом отказывалось в других махаянистских сутрах. Нужно сказать, что большее, чем в санскритском "эталонном" тексте Саддхарма-пундарики, количество глав в переводе Кумарадживы как раз и объясняется выделением в особую главу предсказаний о том, что Буддами станут Девадатта и дочь царя драконов. Наличие главы о Девадатте (она стала двенадцатой по счёту) как бы подчёркивало важность слов Будды Шакьямуни о всеобщности спасения. Однако Будда ещё не открыл здесь своей истинной "природы": слушающие его не сомневаются, что перед ними бывший принц Сиддхартха, достигший просветления под деревом Бодхи более сорока лет тому назад, т.е. "исторический" Будда Шакьямуни, как принято называть его в Буддологической литературе.

В начале "основных проповедей" повествуется о появлении из-под земли "неисчислимого количества" бодхисаттв. Будда говорит присутствующим, что он их всех обратил после достижения просветления и что именно эти бодхисаттвы после его ухода из человеческого мира будут проповедовать Сутру о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы и распространять среди живых существ её учение. В ответ на недоумённые вопросы Шакьямуни поведал, что обрёл просветление в безгранично далёком прошлом, и жизнь его будет продолжаться бесчисленно долгое время, т.е. открыл слушающим, что Будда вечен и отнюдь не вошёл в Нирвану "без остатка" (22), т.е. в абсолютное небытие, что является основной характеристикой хинаянистской нирваны. Кроме того, из рассуждений Шакьямуни вытекает, что все многочисленные Будды - "частные" тела (23) Будды, и он сам является таковым, пребывая в человеческом мире в облике бывшего принца Сиддхартхи, обретшего просветление под деревом Бодхи.

Возможность достижения живыми существами состояния Будды должно предполагать существование путей обретения этого состояния. Во второй главе Сутры о Цветке Чудусной Дхармы Будда говорит, что ведёт живых существ к спасению только с помощью Одной Колесницы (24) - Колесницы Будды и что "нет других Колесниц, ни двух, ни трёх" (25). В данном случае речь идёт о двух Колесницах - Колеснице шраваков - "слушающих голос" (26) и Колеснице Пратьекабудд - "самостоятельно [идущих] к просветлению (27), приверженцев хинаяны (малой Колесницы), и Колеснице бодхисаттв - последователей Буддийского учения махаяны (Великой Колесницы). Предыдущие проповеди, запечатлённые в других сутрах, в которых говорилось, что шраваки и пратькаБудды уже находятся на пути достижения состояния архата, конечной цели спасения в хинаяне (28), Будда Шакьямуни называет "уловками" средства подведения живых существ к постижению истинного духа учения Будды, поскольку в Лотосовую сутру "трудно поверить" и её "трудно понять".

Своё утверждение о существовании только Одной Колесницы Будды Шакьямуни иллюстрирует притчей о спасении детей из горящего дома. В обветшавшем доме накого богатого старца во время его отсутствия начался пожар. В доме играли неразумные дети старца и увлекшись игрой, не обращали внимания на просьбы вернувшегося отца выйти из дома, поскольку не понимали, что огонь угрожает их жизни. Тогда отец прибегнул к "уловке" и сказал детям, что привёз им любимые игрушки - повозку, запряжённую бараном, повозку, запряжённую оленем, и повозку, запряжённую быком, и они стоят за дверьми. Сыновья выбежали из дома на "росистую землю посреди четырёх дорог", т.е. спаслись от огня. На самом деле повозок у отца не было, и когда дети спросили у отца об обещанных игрушках, старец подарил каждому по большой повозке, запряжённой белым быком. Будда резюмирует: "Как тот старец, который сначала привлёк детей тремя повозками, а потом подарил каждому повозку, украшенную драгоценностями и самую удобную (т.е. повозку, запряжённую белым быком - А.И.), не виновен за обман, как и Татхагата (т.е. Будда Шакьямуни - А.И.) не говорил лжи. Сначала, проповедуя о трёх Колесницах, [он] повёл за собой живых существ, а потом с помощью Великой Колесницы привёл [их] к спасению. Почему? Татхагата обладает неизмеримой мудростью, силой, бесстрашием, сокровищницей всех учений и умело вручает всем живым существам Дхарму Великой Колесницы, но только не все способны [её] постичь. Шарипутра (29)! По этой причине [ты] должен знать: Будды с помощью силы уловки в Одной Колеснице Будды выделяют и проповедуют три" (30).

Повозка, запряжённая бараном, отождествляется Буддой с Колесницей "слушающих голос"; повозка, запряжённая оленем, - с Колесницей "самостоятельно [идущих] к просветлению"; повозка, запряжённая быком, - с Колесницей бодхисаттв. Одна Колесница Будды символизирует Чудесную Дхарму, запечатленную в Сутре, и является единственным средством достижения наивысшего просветления. Проблема истинного пути к спасению всегда находилась в центре внимания идеологов Буддийских течений и школ. Лотосовая сутра являлась в этом плане одной из самых авторитетных сутр, поэтому интерпритации трёх повозок-Колесниц, Одной Колесницы Будды и их функционального соотношения, предложенные виднейшими Буддийскими мыслителями в Индии, Китае и Японии, стимулировали развитие Буддийских сотериологических доктрин.

На Дальнем Востоке сложилось три типа толкований Колесниц. Представители первого доказывали, что Шакьямуни говорил только о трёх Колесницах (это направление получило название "школа трёх Колесниц"). Среди сторонников этой трактовки проповедей Будды также не было единства. Три Колесницы рассматривались с двух принципиально противоположных точек зрения, так что понимание сущности пути спасения было различным. Однако тем и другим противостояли те, кто счител, что в Сутре говорится не о трёх, а о четырёх Колесницах, ведущих к спасению ("школа четырёх Колесниц"). Долгое время это направление было достаточно однородным. Раскол в нём произошёл в Китае и Японии в конце Х - начале ХI вв. Рассуждения представителей "школы трёх Колесниц" исходили из тезиса, что повозка, запряжённая быком, которую обещал подарить детям старец, выманивая их из горящего дома, тождественна большим повозкам, запряжённым белыми быками, подаренным сыновьям уже после их выхода на "росистую землю". иероглифы да и бай (яп. дай, бяку) - "большая" и "белый" - рассматривались в данном случае как определения к знакам ню - че (яп. ню - дзё), т.е. "повозка, [запряжённая] быком", выполняющие роль эпитетов и не меняющие общего значения данного словосочетания. Другими словами, Колесница бодхисаттв отождествлялась с Одной Колесницей Будды, тем более, что Колесница бодхисаттв и Колесница Будды нередко рассматривались как абсолютно идентичные понятия. Таким образом, достижение состояния Будды лежит, в конечном счёте, через Путь бодхисаттвы. Это общее положение "школы трёх Колесниц" интерпретировалось, как уже говорилось, по-разному.

Цзицзан (546 - 623), первый патриарх и систематизатор доктрин школы Саньлунь (яп. Санрон), представлявшей на Дальнем Востоке мадьямаку, первое из двух главных направлений махаяны (31), в своих "Толкованиях смысла Цветка Дхармы" (кит. "Фахуа и су") трактовал Одну Колесницу (т.е. Колесницу бодхисаттв) как тождественную двум другим. Подобная трактовка восходит к интерпретации Колесниц Нагарджуной, Васубандху и другими индийскими Буддийскими философами: акцент здесь делался на принципиальном равенстве между Колесницами.

С. Сугуро обратил внимание на факт, что толкование трёх Колесниц Цзицзаном и его последователями более согласуется с санскритским текстом Лотосовой сутры, чем переводом Кумарадживы. Он, в частности, указывает на фразу из гл. II, которая в санскритской версии имеет такой вид: "Шарипутра! Татхагата проповедует Дхарму только посредством Одной (или Единой) Колесницы. Нет других Колесниц - ни второй, ни третьей" (32). Отсутствие второй и третьей Колесниц толковалось в смысле отсутствия различий между тремя Колесницами. Аргументы защитников данной точки зрения сводились к утверждению, что "четыре благородные истины" (33), которые постигают "слушающие голос", "двенадцать внутренне присущих и внешних причин" (34), которые изучают "самостоятельно [идущие] к просветлению", "шесть парамит" (35), которыми овладевают бодхисаттвы, являются основополагающими доктринами Буддизма, имеющими одинаково важное значение. Таким образом, различия между тремя Колесницами не исходят из догматических положений учений хинаяны и махаяны и поэтому чисто формальны. Истинный путь к спасению - это путь (т.е. Колесница) бодхисаттв, что подтверждается тождественностью одной из "уловочных" Колесниц с повозкой-Колесницей, подаренной детям (36). Данная трактовка характерна для того этапа оформления Буддизма махаяны, когда резко повысилась и, пожалуй, абсолютизировалась роль бодхисаттв.

Вторая группа интерпретаторов из "школы трёх Колесниц" принижала значение двух Колесниц - "слушающих голос" и "самостоятельно [идущих] к просветлению" - в пользу Колесницы бодхисаттв. Такое понимание роли бодхисаттвы вытекало из антропологической доктрины школы Фасян (яп. Хоссо), представлявшей в дальневосточном Буддизме виджнянаваду, второе главное течение махаяны (37) (большая часть представителей данной группы интерпретаторов были её адептами). Согласно этой доктрине, все люди делятся на пять типов: [1] "[Имеющие] природу (естество) "слушающих голос"; [2] "[имеющие] природу (естество) "самостоятельно [идущих] к просветлению"; [3] "[имеющие] природу (естество) бодхисаттвы"; [4] "[имеющие] неопределённую природу (естество)" (38); [5] "[имеющие] природу (естество) живых существ без имени" (39). Возможность достижения состояния Будды признавалась за бодхисаттвами и некоторыми лицами из четвёртой группы. Поэтому Куйцзи (632 - 692), превый патриарх школы Фасян и её ведущий теоретик, комментируя Лотосовую сутру в своём сочинении "Восхваление скрытого [смысла] Цветка Дхармы" (кит. "Фахуа сюань цзань"), заявил об истинности трёх Колесниц и "уловочном" характере Одной Колесницы. Куйцзи объяснял, что одинаковые "большие колесницы, [запряжённые] белыми быками" старец подарил сыновьям в качестве утешения, т.е. это "уловка", подсластившая горькую пилюлю обмана. В действительности, каждая из трёх "колесниц" получит то, что она заслуживает согласно "предопределённой судьбе" (40). Второй тип интерпретаций Колесниц, характерный для "школы четырёх Колесниц", базировался на специфически китайском толковании Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы. В Китае идея всеобщности спасения трактовалась в ином ключе, чем в Индии. Достижение состояния Будды возможно через Одну Колесницу Будды, которая, однако, не тождественна ни трём Колесницам (как это понимали представители первого направления "школы трёх Колесниц"(, ни Колеснице бодхисаттв (как полагали сторонники второго направления "школы трёх Колесниц"(. Таким образом, "большая повозка, [запряжённая] белым быком" представляет собой нечто другое.

Приведённые ниже слова Будды из гл. II Лотосовой сутры Курамаджива перевёл так: "Шарипура! Татхагата проповедует ради живых существ посредством Одной Колесницы Будды. Нет других Колесниц, ни двух, ни трёх" (41). Комментаторы из "школы четырёх Колесниц" толковали данную фразу в том смысле, что ни одна из трёх Колесниц не существует сама по себе. Они, выражаясь современным языком, компоненты Одной Колесницы Будды, каждая из которых выполняет роль "уловки". Одна Колесница как бы вбирает в себя, синтезирует все остальные пути спасения. А поскольку три Колесницы части целого, то каким бы путём ни шёл человек к совершенному просветлению (а идёт он путём, каким способен идти), обязательно его обретёт. Таким образом, данное толкование противостоит толкованию второй группы интерпретаторов из "школы трёх Колесниц" и весьма отличается от трактовки Колесниц первой группой из этой школы.

Учение о четырёх Колесницах достаточно отчётливо выражено уже в "Записках о смысле Сутры о Цветке Дхармы" (кит. "Фахуацзин и цзи") Фаюня (467 - 529), влиятельного Буддийского священнослужителя, получившего в 525 г. от императора высший духовный сан. Правда, рассуждения Фаюня не свободны от влияния "школы трёх Колесниц". С одной стороны, он признает, что Одна Колесница отличается от трёх повозок, но, с другой, как средство спасения тождественна Колеснице бодхисаттв. Таким образом, выделение Фаюнем четвёртой Колесницы несколько искусственно, а "пути" "слушающих голос" и "самостоятельно [идущих] к просветлению" оказываются в известной мере неполноценными.

Концепцию четырёх Колесниц развил и систематизировал Чжии. Патриарх школы Тяньтай был последовательным сторонником доктрины о всеобщности спасения. Вопрос о трёх Колесницах и Одной Колеснице как их синтезе Чжии рассмотрел в трактате "Фразы Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы". Смысл толкования Чжии притчи о спасении детей из горящего дома сводился к доказательству невозможности достижения состояния Будды с помощью только какой-нибудь одной из трёх Колесниц. Следование им является ступенями восхождения к обретению совешенного просветления, и только Одна Колесница Будды, воплощением которой является Сутра о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы, приведёт к желаемой цели. Другими словами, строится субординация "истин Буддийского учения и "путей" спасения: совершенная "истина" и совершенный "путь", символизируемый Одной Колесницей Будды, являются синтезом на новом качественном уровне, а отнюдь не отрицанием, частных "истин" и "путей", выражаемых тремя Колесницами. Подобное толкование характерно и для Фацзана (643 - 712), третьего патриарха школы Хуаянь (Кэгон) (42).

В конечном счёте, классичекие интерпретации Колесниц сводятся к трём толкованиям сущности Одной Колесницы: [1] "тождественная [трём] одна (кит. тунъи, яп. доити); [2] "отдельная одна" (кит. данъи, яп. танъити); [3] "объединяющая [три] одна" (кит. цзяои, яп. тоити). Следует подчеркнуть, что хотя рассуждения о Колесницах базируются на второй и третьей главах Сутры, т.е. на "вступительных проповедях", её истинное значение в полной мере выявляется с учётом "основных проповедей": живые существа не войдут в хинаянистскую Нирвану, т.е. в "исчезновение", как "исторический" Будда Шакьямуни, а обретут все качества, присущие "вечному" Будде.

В дальневосточной комментаторской традиции, начиная с монаха Даоаня (314 - 385), переводчика и комментатора Буддийских сутр, принято делить Буддийские сутры на три функциональные части - "вводная часть" (кит. сюйфэнь, яп. дзёбун), "часть, [раскрывающая] истинную суть" (кит. чженцзунфэнь, яп. сёсюбун) и "часть для распространения" (кит. люйтунфэнь, яп. руцубун или рудзубун). Первая представляет собой экспозицию предстоящего действа (в каком месте будут проводиться проповеди, кто на них будет присутствовать и т.д.), проповеди Шакьямуни или какого-нибудь другого Будды) составляют "часть, [раскрывающую] истинную суть", в "части для распространения" повторяются - в виде тезисов или иносказательно - важнейшие положения, запечатлённые во второй части, для передачи их последующим поколениям. Композиция сутр чаще всего не соответствует трёхчастной схеме, и деление текста на части диктовалось прежде всего принадлежностью комментатора к определенной Буддийской школе, поэтому известные в Буддийском мире сутры могут иметь несколько таких делений.

Первым разделил Лотосовую сутру на три функциональные части ученик Кумарадживы Даошен (ум. в 434 г.) в своих "Толкованиях Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы" (кит. "Мяофа ляньхуа цзин су"). "Вводную часть" по его классификации, составляют первые тринадцать глав (до главы "Увещевание держаться [твёрдо]" (43)), т.е. "вступительные проповеди". Они, согласно Даошэну, являются "вводными" в буквальном смысле, поскольку подводят к "сути" - открытию истинной "природы" Будды (главы XIV - XXI). Последние шесть глав, в которых говорится о деяниях по распространению учения Лотосовой сутры - "часть для распространения".

Следующее деление Лотосовой сутры на части сделал Фаюнь в "Записках о смысле Цветка Дхармы" (кит. "Фахуа и цзи"). "Вводной частью" Сутры является гл. I "Вступление". "Часть, [раскрывающая] суть" - с гл. II "Уловка" до середины главы XVI "Различение добродетелей" (44) включительно. Эта часть, в свою очередь, делится на две половины (первая - с гл. II до гл. XIV "Выпрыгнувшие из под земли" включительно, вторая - главы XV - XVI). Сначала Будда открывает Одну Колесницу, а затем и свою истинную "природу". Последние одиннадцать с половиной глав - " часть для распространения".

Наиболее авторитетной считается классификация частей Сутры, сделанная Чжии во "Фразах Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы", которую уточнил Мяолэ (711 - 782), шестой патриарх школы Тяньтай, в "Записках о "Фразах Сутры о Цветке Лотоса Чудесной Дхармы" (кит. "Мяофа ляньхуа цзин цзи"). От неё отталкивались практически все последующие деления Лотосовой сутры на функциональные части.

Тяньтайское деление Сутры на части многоступенчато. Прежде всего предлагается общая классификация её глав, которая соответствует классификации Фаюня. Вторая ступень - деление на три функциональные части "вступительных" и "основных" проповедей.

"ВСТУПИТЕЛЬНЫЕ ПРОПОВЕДИ"

"Вводная часть" - гл. I "Вступление". В ней представлена экспозиция намечающегося действа - проповедей Будды Шакьямуни "великому собранию" слушателей.

"Часть, [раскрывающая] истинную суть" - гл. II "Уловка" - гл. IX "Вручение предсказаний находившимся на обучении и не находившимся на обучении" (45). В ней Будда "открывает три и выявляет одну", т.е. рассуждает о Колесницах шраваков, Пратьекабудд, бодхисаттв и заявляет в конечном счёте о существовании только Одной Колесницы Будды, причём "открывание" и "выявление" происходит в два этапа: сначала "краткое" (гл. II), затем "расширенное" (гл. III "Сравнение" - гл. IX), которое включает "проповедь Дхармы" (вторая половина гл. II - первая половина гл. III), "приведение сравнений" (вторая половина гл. III - гл. VI "Вручение предсказаний"). "Возвещение предопределённой судьбы" (гл. VII "Сравнение с призрачным городом" - гл. IX). В свою очередь, каждый тип "расширенного открывания трёх - выявления одной" осуществляется посредством [1] проповеди истинного; [2] объяснения; [3] повествования; [4] вручения предсказаний.

В "проповеди Дхармы" проповедь истинного заключена во второй половине гл. II; объяснение, "вручение предсказаний" в первой половине гл. III.

В "приведении сравнений" проповедь истинного - во второй половине гл. III; объяснение - в гл. IV "Вера и понимание"; повествование - в гл. V " Сравнение с целебными травами"; вручение предсказаний - в гл. VI.

В "возвещении предопределённой судьбы" проповедь истинного - в гл. VII; объяснение - в гл. VIII "Пятьсот учеников получают предсказания"; вручение предсказаний - в гл. IX.

"Часть для распространения" - гл. Х "Учитель Дхармы" - гл. ХIII "Увещевание держаться [твёрдо]" - предполагает распространение среди живых существ четырёх выводов из "вступительных проповедей" Будды Шакьямуни, о чём говорится в соответствующих её главах: [1] обретение добродетелей (благ) (46) и глубокого счастья", а также стремление распространять Сутру (гл. Х - гл. ХI "Видение Драгоценной Ступы"); [2] возрождение в лучшем, чем нынешнее, состоянии и получение благ благодаря получению "свидетельства" со стороны Будды Шакьямуни. (гл. XII "Девадатта"); [3] стремление "защищать" Лотосовую сутру и распространять её как в этом, так и в других мирах (гл. XIII); [4] пробуждение мыслей о просветлении и избавление благодаря этому от "загрязнений" и страданий (гл. XIII).

"ОСНОВНЫЕ ПРОПОВЕДИ"

"Вводная часть" - первая половина гл. XV "Выпрыгнувшие из-под земли". Экспозицией предстоящему действу является появление из-под земли "неисчислимых тысяч, десятков тысяч, коти бодхисаттв-махасаттв," вызывающих изумление "великого собрания".

"Часть, [раскрывающая] истинную суть" - вторая половина гл. XV - первая половина гл. XVII "Различение добродетелей". В этой части Будда Шакьямуни возвещает о своём бессмертии или, говоря словами Чжии, "открывается близкое и выявляется далёкое", причём, как и во "вступительных проповедях", "открывание" и "выявление" осуществляется в два этапа:

сначала "краткое" (вторая половина гл. XV) и потом "расширенное" (гл. XVI "[Продолжительность] жизни Татхагаты" - первая половина гл. XVII "Различение добродетелей"), которое проводится тремя способами:

1) "Истинное открывание близкого и выявление далёкого" (гл. XVI) - возвещение о бессмертии Будды Шакьямуни без всяких утаиваний и оговорок.

2) Общее для всех "вручение предсказаний" уже не "историческим" Буддой Шакьямуни, а вечным Буддой.

3) Общее для всех "объяснение" сказанного (первая половин