О проблемах человеческого поведения

...крайне необходимо разработать наконец чистую мораль­ную философию, которая была бы полностью очищена от всего эмпирического и принадлежащего к антропологии, ведь то, что такая моральная философия должна существовать, явствует само собой из общей идеи долга и нравственных законов. Каждому необходимо согласиться с тем, что закон, если он должен иметь силу морального закона, т. е. быть основой обязательности, не­пременно содержит в себе абсолютную необходимость; что запо­ведь не лги, действительна не только для людей, как будто дру­гие разумные существа не должны обращать на нее внимание, и

что так дело обстоит со всеми другими нравственными законами в собственном смысле, что, стало быть, основу обязательности должно искать не в природе человека или в тех обстоятельствах в мире, в какие он поставлен, a apriori исключительно в понятиях чистого разума и что каждое другое предписание, которое осно­вывается на принципах одного лишь опыта, и даже общее в ка­ком-то отношении предписание, если только оно хоть в малей­шей степени — быть может, лишь по одной побудительной при­чине — опирается на эмпирические основания, можно, правда, назвать практическим правилом, но никогда нельзя назвать мо­ральным законом. Таким образом, из всего практического по­знания моральные законы вместе с их принципами не только существенно отличаются от всего прочего, в чем заключается что-то эмпирическое, но вся моральная философия всецело покоится на своей чистой части. Будучи применима к человеку, она ничего не заимствует из знания о нем (из антропологии), а дает ему как разумному существу априорные законы, которые, конечно, еще требуют усиленной опытом способности суждения, для того что­бы, с одной стороны, распознать, в каких случаях они находят свое применение, с другой стороны, проложить им путь к воле человека и придать им силу для их исполнения; ведь хотя чело­веку и доступна идея практического чистого разума, однако, ему, как существу, испытывающему воздействие многих склонностей, не так-то легко сделать ее in concrete действенной в своем поведе­нии.

Метафизика нравственности, таким образом, крайне необхо­дима не только потому, что существуют спекулятивные побуж­дения исследовать источник практических принципов, заложен­ных a priori в нашем разуме, но и потому, что сами нравы оста­ются подверженными всяческой порче до тех пор, пока отсут­ствует эта путеводная нить и высшая норма их правильной оцен­ки. В самом деле, для того, что должно быть морально добрым, недостаточно, чтобы оно было сообразно с нравственным зако­ном; оно должно, совершаться, также, и ради него; в противном случае эта сообразность будет лишь очень случайной и сомни­тельной, так как безнравственное основание хотя и может выз­вать порой сообразные с законом поступки, но чаще будет приво­дить к поступкам, противным закону. Но нравственный закон в его чистоте и подлинности (что как раз в сфере практического

более всего важно) следует искать только в чистой философии, стало быть, она (метафизика) должна быть впереди и без нее вообще не может быть никакой моральной философии. Та фило­софия, которая перемешивает чистые принципы с эмпирически­ми, не заслуживает даже имени философии (ведь философия тем и отличается от обыденного познания разума, что излагает в обо­собленной науке то, что обыденное познание разума постигает только вперемешку), еще в меньшей степени — названия мораль­ной философии, так как именно этим смешением она вредит даже чистоте самих нравов и поступает против своей собственной цели.

Там же. Т. 4. 4.1. С. 223-225.

Каждая вещь в природе действует по законам. Только разум­ное существо имеет волю, или способность поступать согласно представлению о законах, т. е. согласно принципам. Так как для выведения поступков из законов требуется разум, то воля есть не что иное, как практический разум. Если разум непременно опре­деляет волю, то поступки такого существа, признаваемые за объек­тивно необходимые, необходимы также и субъективно, т. е. воля есть способность выбирать только то, что разум независимо от склонности признает практически необходимым, т. е. добрым. Если же разум сам по себе недостаточно определяет волю, если воля подчинена еще и субъективным условиям (тем или иным мотивам), которые не всегда согласуются с объективными, — одним словом, если воля сама по себе не полностью сообразует­ся с разумом (как это действительно имеет место у людей), то поступки, объективно признаваемые за необходимые, субъективно случайны и определение такой воли сообразно с объективными законами есть принуждение; т. о. хотя отношение объективных законов к не вполне доброй воле представляется как определение воли разумного существа основаниями разума, но эта воля по своей природе послушна им не с необходимостью.

Представление об объективном принципе, поскольку он при­нудителен для воли, называется велением (разума), а формула веления называется императивом.

Там же. Т. 4. Ч. 1. С. 250-251.

Все императивы выражены через долженствование и этим показывают отношение объективного закона разума к такой воле, которая по своему субъективному характеру не определяется этим с необходимостью (принуждение). Они говорят, что делать не-

что или не делать этого — хорошо, но они говорят это такой воле, которая не всегда делает нечто потому, что ей дают представле­ние о том, что делать это хорошо.

Там же. Т. 4. Ч. 1. С. 251.

Все императивы, далее, повелевают или гипотетически, или категорически. Первые представляют практическую необходи­мость возможного поступка как средство к чему-то другому, чего желают (или же возможно, что желают) достигнуть. Категори­ческим императивом был бы такой, который представлял бы ка^ кой-нибудь поступок как объективно необходимый сам по себе, безотносительно к какой-либо другой цели.

Там же. Т. 4. Ч. 1. С. 252.

... существует императив, который, не полагая в основу как условие какую-нибудь другую цель, достижимую тем или иным поведением, непосредственно предписывает это поведение. Этот императив категорический. Он касается не содержания поступка и не того, что из него должно последовать, а формы и принци­пы, из которого следует сам поступок; существенно хорошее в этом поступке состоит в убеждении, последствия же могут быть какие угодно. Этот императив можно назвать императивом нрав­ственности.

Там же. Т. 4. Ч. 1. С. 254-255.

...существует только один категорический императив, а имен­но: поступай только согласно такой максиме, руководствуясь которой ты в то же время можешь пожелать, чтобы она стала всеобщим законом.

Если же все императивы долга могут быть выведены из этого единственного императива как из их принципа, то мы, хотя и оставляем нерешенным вопрос, не пустое ли понятие то, что называют долгом, можем по крайней мере показать, что мы мыслим посредством этого понятия и что мы хотим им выра­зить.

Так как всеобщность закона, по которому происходят дей­ствия, составляет то, что, собственно, называется природой в самом общем смысле (по форме), т. е. существованием ве­щей, поскольку оно определено по всеобщим законам, то все­общий императив долга мог бы гласить также и следующим образом: поступай так, как если бы максима твоего поступка

посредством твоей воли должна была стать всеобщим зако­ном природы.

Там же. Т. 4. Ч. 1. С. 260-261.

Фихте Иоганн Готпиб (1762—1814) — немецкий философ и общественный деятель. Рассматривал философию как «на-укоучение» (фундамент всех наук), настаивал на первенстве практически-деятельного отношения к миру перед теорети­ческим (созерцательным). Главный труд — «Основа общего наукоучения» (1794).

О назначении человека

...каково назначение ученого: или — что то же самое, как выяснится в свое время, — назначение высшего, самого истин­ного человека, есть последняя задача для всякого философского исследования, подобно тому как первой его задачей является воп­рос, каково назначение человека вообще...

Что представляло бы собой собственно духовное в человеке, чистое Я просто в себе, изолированное и вне всякого отношения к чему-нибудь вне его, на этот вопрос не может быть ответа, и, точнее говоря, он содержит противоречие с самим собой. Хотя правда, что чистое Я есть продукт не-Я — так я называю все, что мыслится как находящееся вне Я, что отличается от Я и ему про­тивопоставляется, — что чистое Я, говорю я, продукт не-Я (по­добное положение выражало бы трансцендентальный материа­лизм, который полностью противоречит разуму), но действитель­но истинно и в свое время будет точно показано, что Я никогда не осознает самого себя и не может осознать иначе, как в своих эмпирических определениях, и что эти эмпирические определения непременно предполагают нечто вне Я...

Поскольку очевидно, что человек имеет разум, постольку он является своей собственной целью, т.е. он существует не пото­му, что должно существовать нечто другое, а просто потому, что он должен существовать: его голое бытие есть последняя цель его бытия, или, что то же самое значит, без противоречия нельзя спрашивать ни о какой цели его бытия. Он есть, потому что он есть. Эта характеристика абсолютного бытия, бытия ради самого себя, есть его характеристика или его назначение постольку, по-

скольку он рассматривается просто и исключительно как разум­ное существо.

Но человеку присуще не только абсолютное бытие, бытие просто; ему присущи еще особые определения этого бытия; он не только есть, но он есть также нечто', он не говорит только: я есть, но он также и прибавляет: я это или то. Постольку, по­скольку он есть вообще, он разумное существо; постольку, по­скольку он есть что-то, что же он такое? На этот вопрос мы долж­ны ответить.

То, что он есть, он есть прежде всего не потому, что он есть, но потому, что есть нечто вне его. Эмпирическое самосоз­нание, т.е. сознание какого-нибудь назначения в нас, невозмож­но иначе, как только при предположении некоторого не-Я, как мы уже сказали выше и в свое время докажем. Это не-Я должно влиять на свою страдательную способность, которую мы называ­ем чувственностью. Итак, постольку, поскольку человек есть нечто, он есть чувственное существо. Но он согласно сказанному выше одновременно разумное существо, и его разум не должен уничтожаться его чувственностью, они оба должны существо­вать рядом друг с другом. В этом сочетании вышеназванное по­ложение — человек есть, потому что он есть — превращается в следующее: человек должен быть тем, что он есть, просто по­тому, что он есть, т.е. все, что он есть, должно быть отнесено к его чистому Я...

Последняя и высшая цель человека — полное согласие чело­века с самим собой, — согласование всех вещей вне его с его не­обходимыми практическими понятиями о них, понятиями, опре­деляющими, какими они должны быть. Это согласие вообще есть то, что Кант называет высшим благом, если воспользовать­ся терминологией критической философии; это высшее благо в себе, как явствует из сказанного, вовсе не имеет двух частей, но совершенно просто; оно есть полное согласие разумного суще­ства с самим собой. В отношении разумного существа, зависи­мого от вещей вне его, оно может быть рассматриваемо как дво­якое: как согласие воли с идеей вечно значащей воли, или нрав­ственная доброта, и как согласование вещей вне нас с нашей волей (разумеется, с нашей разумной волей), или блаженство. Следовательно (чтобы кстати напомнить), совершенно неверно, что человек благодаря жажде блаженства предназначен для нрав-

ственной доброты, но скорее само понятие блаженства и жажда его возникают только из нравственной природы людей. Не то хорошо, что делает блаженным, но только то делает блажен­ным, что хорошо. Без нравственности невозможно блаженство. Правда, приятные чувства возможны без нее и даже в борьбе с ней, и в свое время мы увидим почему, но они не блаженство, часто даже противоречат ему.

Подчинять себе все неразумное, овладеть им свободно и со­гласно своему собственному закону — последняя конечная цель человека; эта конечная цель совершенно недостижима и должна оставаться вечно недостижимой, если только человек не должен перестать быть человеком, чтобы стать богом. В понятии челове­ка заложено, что его последняя цель должна быть недостижи­мой, а его путь к ней бесконечным. Следовательно, назначение человека состоит не в том, чтобы достигнуть этой цели. Но он может и должен все более и более приближаться к этой цели; и поэтому приближение до бесконечности к этой цели — его ис­тинное назначение как человека, т.е. как разумного, но конечно­го, как чувственного, но свободного существа. Если полное со­гласие с самим собой называют совершенством в высшем значе­нии слова, как его во всяком случае можно назвать, то совершен­ство — высшая недостижимая цель человека; усовершенствова­ние до бесконечности есть его назначение. Он существует, чтобы постоянно становиться нравственно лучше и улучшить все вок­руг себя в чувственном смысле, а если он рассматривается в об­ществе, то и в нравственном, и самому становиться благодаря этому все более блаженным.

Фихте. О назначении ученого. М., 1935. С. 59—67.

Наукоучение как форма критической философии

Метафизика, которая только должна быть не учением о мни­мых вещах в себе, но генетическим выведением того, что встре­чается в нашем сознании, может в свою очередь стать предметом философского изучения — могут быть предприняты исследова­ния о возможности, действительном значении и правилах такой науки; и для обработки самой науки это было бы весьма полез­но. Система подобных исследований называется в философском отношении критикой; по крайней мере, следует только указан­ное означать этим именем. Критика сама не есть метафизика, но

лежит вне ее: она относится к метафизике точно так, как послед­няя относится к обыкновенному воззрению естественного рассуд­ка. Метафизика объясняет это воззрение, а сама получает объяс­нение в критике. Собственно критика критикует философское мышление: если сама философия также должна называться кри­тической, то про нее можно только сказать, что она критикует естественное мышление. Чистая критика, например кантовская, которая себя объявила критикой, всего менее чиста, но в боль­шей своей части сама — метафизика: она критикует то философ«ское, то естественное мышление...

Фихте. Соч. В. 2 т. Т. 1. 1993. С. 11.

Так называемая до сих пор философия стала... Наукой о на­уке вообще.

Там же. С. 22.