Парадигмы философствования и социальная философия.

Проблемы бытия человека всегда были для философии актуальны. Они либо доминировали, либо занимали значительное место в размышлениях философов. Сократ, как известно, вообще не признавал тем, не касающихся человеческой жизни. Его ученик Платон свои самые большие произведения «Законы» и «Государство» посвящает обсуждению социальной проблематики. Аристотель со своими учениками описывает историю почти всех греческих полисов. Аврелий Августин пишет «О граде Божием». В философии нового времени эта традиция не угасает. Томас Гоббс свое главное сочинение называет «Левиафан» и посвящает анализу государственного строя человеческой жизни. Бенедикт Спиноза свою философскую концепцию излагает в «Этике». Иммануил Кант две «Критики» из трех посвящает также собственно социальным проблемам. И этот список можно было бы продолжать и продолжать. Философия была и остается одной из самых абстрактных наук, но все ее абстракции нацелены, в конце концов, на определение самого конкретного – как должна быть обустроена жизнь человека. Обращаясь к миру абстрактному, миру абстракций, философия ищет основания здешнего бытия человека. Поэтому то, как понимала философия социальный мир, прямо вытекало из того, как философия решала свои главные задачи – выяснение предельных оснований бытия, мышления и действия.

Парадигмы философствования. История философии – это история возникновения философских систем, каждая из которых разрабатывает свои способы теоретического видения мира и человека, принципы его практического действия. Появление каждой новой философской концепции не устраняет возможности функционирования старых концепций. Поэтому история философии представляет собой поле взаимодействия, взаимовлияния, конкурирования различных философских идей и концепций. Философская мысль не умирает и не уносится рекой забвения, если она живет в сознании хотя бы одного человека, и открывает ему тот мир, который был увиден философом. Однако, несмотря на то, что каждая философская система оригинальна и неповторима в своей целостности, можно выделить в истории европейской философии своеобразные общие парадигмы философствования, которые определяют тип философствования, тип построения и разрешения философских проблем и акцентируют внимание на тех или иных сторонах вечных философских проблем[12].

В развитии европейской философии можно выделить три философских парадигмы: онтологическую, гносеологическую и антропологическую.

 

§ 4.1. Онтологическая парадигма (Парадигма «on he on»)

«On he on» – по др.-гр: бытие как бытие. Данная парадигма в философии вырастает из тезиса Парменида: бытие есть, небытия нет. Поиск ответа на вопрос «Чем есть бытие?» является для философии, согласно Аристотелю, главным ее заданием от самого начала. Отсюда выходят все размышления античной философии о сущем и сущности, о форме и материи, об акте и потенции и т.д. Бытие как таковое, не то или иной сущее, а именно бытие, то, что не может не быть, то, что всегда сохраняется как равное себе, то, что существует независимо ни от чего, то, что имеет истину в себе, то, что определяет порядок и закон, – такое бытие есть основание всего. Его природа может пониматься по-разному: для Платона – это мир эйдосов (идей), для Демокрита – мир атомов, для средневековой философии – Бог. Но всегда это то, что дает возможность любому сущему быть и быть таким, а не другим.

По мысли Платона, идея определяет сущность вещи, закон вещи – в ее подлинном бытии, т.е. в идее. Бог, по мысли средневековых философов, наделяет мир бытием, творит его, и данный им закон есть порядок мира. Поэтому и человек как сущее, как то, что существует, что есть, свойства своего есть, т.е. своего бытия, также должен получить от бытия как такового. Его здешнее бытие, его жизнь, которую он сам устраивает, должна соответствовать подлинному бытию, которое все определяет. Бытие и его истина обязывают человека следовать ему! Такова была установка философии онтологической парадигмы, когда она обращалась к обсуждению жизни человека. И здесь очень важно отметить, что для философии on he on, бытие обладает силой «принуждения» – с ним необходимо считаться. Раз оно есть и есть таким, каким оно есть, его нельзя изменить, его можно и нужно познать (разумом или верой), и на основе этого истинного знания действовать. Поэтому истинная, правильная, праведная жизнь человека и сообщества – это жизнь по истине, по законам и установлениям бытия. У жизни человека и общества есть образец, идеал, к которому они должны стремится, и социальная философия – это знание пути к этому идеалу.

Если дело касалось жизни отдельного человека, то античная этика, а это было знание о том, что такое счастье и каковы средства его достижения, учила, что бытие человека должно направляться знанием добродетели. Деятельность человека, учил Аристотель, создатель этики, должна быть разумной и направлена на наивысшее благо, на благо по собственной своей сути. А что это за высшее благо? «Надо, видимо, признать, – утверждает Стагирит, – что оно относится к ведению важнейшей науки, т.е. науки, которая главным образом управляет. А такой представляется наука о государстве, или политика» (Аристотель. Никомахова этика. 1094а 25). Так истина жизни человека становится подчиненной общему благу государства, тому общему, что только и может быть доступно теоретическому знанию, эпистеме, а человек оказывается dzoon politikon, или общественно-политическим существом. И Аристотель не преминул обрисовать в двух последних книгах своей «Политики» представление о таком идеальном государстве, которое может реализовать правильно понятое всеобщее благо.

Еще с большей наглядностью видно, как онтологическое и гносеологическое учение отражается в социально-философской концепции на примере философии учителя Аристотеля – Платона. Создатель первой идеалистической философской конструкции подлинным бытием считал мир идей – вещь может быть или не быть, она может изнашиваться или ломаться, она может быть хуже или лучше, поэтому ей не принадлежит действительное бытие, а вот идея (вид, понятие) этой вещи не может ни снашиваться, ни разрушаться, она не может исчезнуть, даже если исчезнет вещь, она всегда содержит в себе представление о всей полноте вещи, а поэтому не может быть хуже или лучше и т.п., поэтому она всегда есть такая, какая есть. А это и характеризует бытие, как его определил Парменид, – бытие есть то, что не может не быть. Идея – идеальный предел вещи. А мир идей – идеальное и абсолютное основание всего, в том числе и, прежде всего, всей жизни человека, его общежития. Но чтобы быть основанием такого общежития, он должен заключать в себе принципы его организации. И эти принципы даны в идеальном мире – иерархия и порядок, гармония и согласие. Каждая идея, хотя и самодостаточна в себе, не может не вступать в отношения с другими, «ибо все идеи суть то, что они суть, лишь в отношении одна к другой, и лишь в этом отношении они обладают сущностью», – говорится в диалоге «Парменид» (Платон. Парменид, 133d). И эта сущность определяется, к конце концов, высшим идеями – идеями Блага, Истины и Красоты, которые венчают иерархию идей.

Единство и гармония мира идей требует единства и гармонии в бытии человека. Они достигаются согласованностью действия людей, когда каждый человек делает свое дело, но вместе все действия направлены на достижение всеобщей справедливости. Это возможно при двух условиях, во-первых, должно быть организовано согласование всех дел людских, следовательно, совместная жизнь людей должна быть управляема, т.е. должно быть государство. Поэтому для Платона, как и для всей древней философии, общество и государство тождественные понятия. Во-вторых, каждый человек должен чувствовать справедливость на себе, а это возможно тогда, когда его жизнь, его дело будут полностью его удовлетворять, когда он не будет воспринимать свою жизнь несостоявшейся. Вот для этого и нужно поставить человека на то место, которое соответствует его способностям и знаниям. А это место, согласно Платону, уготовано человеку тем, какого предела достигала душа человека в мире идей.

В диалоге «Федр» Платон мифологически представляет жизнь человеческой души в вечном мире действительного бытия. Душа человека подобна колеснице, запряженной двумя конями, из которых один белый, представляющий благородные страсти души, а другой темный – олицетворяющий страсти низменные, а правит колесницей разум. Если разум сможет так управлять страстями, что верх берут страсти благоразумия, душа воспаряет к высшим уровням идей и познает их, если возьмут верх неблагоразумные страсти, то душа сумеет познать только простейшие идеи. В зависимости от этого человек, наделенный той или иной душой, может припомнить то, что стало известно его душе, а потому и может успешно справляться только с тем, что он знает. Поэтому идеальное государство, по Платону, – это государство, где обязанности между гражданами разделены по их способностям, и где правители строго следят за регламентом. Идеальное государство Платона задает нормативную модель общественного устройства, к которой должны стремится реальные государства. Вряд ли эта цель сможет быть достигнута, но важно, что она есть и что у нее есть объективная основа – идеальный порядок подлинного бытия. Но именно благодаря нормативному представлению об общественном устройстве Римская эпоха породила идею права. Юридическая максима: «Пусть рухнет мир, но восторжествует закон!», – положила начало признания незыблемой роли закона в жизни общества.

Нормативная концепция общественного устройства сохраняется и в средневековой философии, которая продолжает традиции онтологической парадигмы. Божественный порядок «Града небесного», как утверждает Аврелий Августин, направляет «град земной» к высшей цели. Вечный закон – идеальный образец для законов человеческих, хотя он и не может быть воплощен в жизни, но именно он направляет жизнь народов. «Все народы, – пишет Августин, – поскольку они существуют и, потому имеют свою меру, свой вид и некоторый взаимный мир между собою, истинно добры. И находясь там, где должны быть по порядку природы, они сохраняют свое бытие в той мере, в какой оно получено ими. Не получив же бытия вечного, переходят с пользой и изменением тех тварей, которым подчиняются по законам Творца, в лучшее или худшее состояние, стремясь, по божественному промышлению, к тому концу, который указан им в системе управления вселенной» («О граде Божьем», XII, V).

Итак, парадигма философского мышления on he on ориентирует человека в познании и деятельности на мир вне человека, на мир не только объективный, но и абсолютный, с которым человек должен согласовывать как свой ум (теории), так и свои цели и ценности. Социальная философия онтологической парадигмы видит как в поведении человека (этика), так и в общественном устройстве (политика) воплощение порядка объективного бытия, как правило, бытия идеального, которое идеально и потому, что оно совершенно, и потому, что оно не телесно, духовно. Реальное существование человека и сообщества имеет образец, который служит критерием оценки правильности и праведности этого существования. Конечно, мыслители видели, что в жизни человека и общества играют значительную роль и различные материальные начала (например, вещи, собственность, земля и т.д.), но считали, что они не могут быть основанием сообщества, основанием общественности, так как чаще всего они служат основой раздора и вражды, чем объединения. Жизнь же человека и сообщества должна стремиться к всеобщей справедливости и благу для всех.

Идея долженствования пронизывает все социальные концепции древности, и это находит свое выражение как в выдвижении на первый план общественного целого по отношению к индивиду, так и в нормативности социальных концепций, которые ориентированы на достижение идеального общественного устроения.

 

§ 4.2. Гносеологическая парадигма (парадигма cogito).

Гносеологическая парадигмаформируется в философии нового времени, когда на первый план философского внимания выдвигается проблема знания и познания. Философии нового времени вырастает из тезиса Декарта: Cogito ergo sum. На основе этого тезиса развивается теория познания как ведущая философская дисциплина новой философии и философская критика как классическая форма ее реализации. Философская парадигма cogito приводит философскую мысль к выделению трансцендентального разума, который является рациональным условием всякого познания и действия и логика которого определяет как логику науки, так и логику поступков. Его скрытое функционирование рационализирует чувственный опыт, наглядный мир предметов и мир общественной жизни. Наука, в той форме в какой она возникла во времена Галилея, становится для философии воплощением cogito.

В этих условиях формируется новый тип социальной философии, которая апеллирует к разумной способности человека. Она обращается к ней и как к способности, которая может дать научное объяснение принципов общежития и оснований социальности, и как к способности, которая порождает эти принципы и основания. Разумность человека (а именно в это время он присваивает себе гордой имя Homo sapiens) определяет его позицию в мире – из этого исходит вся классическая новоевропейская философия. Разумность, ясность мышления создает возможность научного знания и правильной ориентации среди вещей. И это засвидетельствовало бурное развитие наук эпохи Просвещения, а также промышленная революция XVIII века. Разумность, способность к ясному пониманию цели служит и основанием его собственной жизни.

 

§ 4.2.1

Одним из первых, кто, опираясь на достижения новой философии и науки, предложил новую концепцию общества, был Томас Гоббс. Следуя традиции математического мышления, которое, согласно Декарту, задает универсальный метод научного рассуждения, английский философ выдвигает исходную аксиому своей социальной теории: у человека есть фундаментальное естественное право – право на жизнь. Это право вытекает из естественных свойств человеческого тела, которое, как и всякое тело, стремится сохранять свое состояние покоя или движения. «Естественное право, называемое обычно писателями jus naturale, – пишет Гоббс, – есть свобода всякого человека использовать свои собственные силы по своему усмотрению для сохранения своей собственной природы, т.е. собственной жизни, и следовательно, свобода делать все то, что по его собственному суждению является наиболее подходящим для этого средством»[13]. Из этого естественного права следует, по Гоббсу, естественный закон, т.е. предписание или найденное разумом общее правило, согласно которому человеку запрещается делать то, что пагубно для жизни или что лишает его средств к ее сохранению. Поэтому человек может и должен защищать свою жизнь любыми средствами, даже ценой жизни другого человека. Но тогда в таком естественном состоянии и возникает «война всех против всех», которая, в конце концов, начинает угрожать жизни всех. Выход из этого состояния «войны всех против всех» только один – разум, который оправдывал любые средства защиты жизни тела одного индивида, должен совершить скачок к пониманию необходимости защищать жизнь нового тела, искусственного тела, частями которого становятся многие естественные лица. Это искусственное тело – государство, которое возникает благодаря искусственному соглашению между людьми.

Гоббс утверждает: «Это больше, чем соглашение или единодушие. Это реальное единство, воплощенное в одном лице посредством соглашения, заключенного каждым человеком с каждым другим таким образом, как если бы каждый человек сказал каждому другому: я уполномочиваю этого человека или собрание лиц и передаю ему мое право управлять собой при том условии, что ты таким же образом передашь ему твое право и будешь санкционировать все его действия. Если это свершилось, то множество людей, объединенное таким образом в одном лице, называется государством»[14]

Так оформилась теория общественного договора, согласно которой социальность, совместная жизнь людей и ее организация являются результатом осознания людьми своих интересов. Различные модификации концепции общественного договора прослеживаются во многих философских построениях и, прежде всего, в философских воззрениях Жан-Жака Руссо. Французский мыслитель в отличие от Гоббса не считал естественное состояние «войной всех против всех», наоборот, это было время гармонии человека и природы, которое способствовало развитию способностей человека, но тем самым и появлению различий между людьми. Эти личностные, антропологические различия привели благодаря установлению частной собственности к общественным различия, к неравенству в собственности, к столкновению богатых и бедных. Последнее и становится причиной общественного договора, который должен установить общественное согласие. «По общественному договору человек теряет свою естественную свободу и неограниченное право на то, что его прельщает и чем он может завладеть; приобретает же он свободу гражданскую и право собственности на все то, чем обладает»[15].

 

§ 4.2.2.

Концепция общественного договора отдавала общественную инициативу в руки индивида, считая, что способность каждого индивида к разумному действию, является для этого достаточной гарантией. Эпохальный образ Робинзона Крузо, созданный в это время Даниелем Дефо, со всей наглядностью иллюстрирует эту мысль. Но теория общественного договора, давая философское обоснование социальной активности человека, имела один изъян – она ограничивала активность человека страхом наказания, ограничивала свободу. Гоббс считал, что только страх перед силой государства, которая превосходит любые индивидуальные или коллективные способности, может удерживать людей в границах закона, о которых они сами и договорились. Наказание – обратная сторона активности, и чтобы избежать его, приходится постоянно ставить себя в какие-то рамки, определенные внешней силой.

Преодоление этого изъяна нуждалось в ином представлении онтологического основания социальности. Нужно было идти не от естественного индивида, который изначально свободен и наделен способностью рационально определять свои цели, такой индивид неминуемо окажется в ситуации потери своей свободы в сообществе других индивидов, ограничивающих его своими интересами. Интересы людей, их потребности (сохранение жизни, собственности и т.п.) движут людьми, а разум необходим для определения путей достижения этих интересов. Теория общественного договора апеллирует к разуму как средству решения проблем человеческой жизни. Такой инструментальный подход к роли разума в становлении социальности, хотя и освящал общественную жизнь ореолом рациональности (а рациональность непротиворечива!), но не мог снять в ней противоречия свободы. Чтобы человек мог быть действительно свободным и в то же время оставался общественным человеком, необходимо было найти основание свободы, а вместе с тем и социальности в самом разуме. Этот поиск нового онтологического основания общественной жизни в рамках парадигмы cogito был предпринят Кантом и Гегелем.

«Все понимали, что человек своим долгом связан с законом, – пишет Кант, явно отсылаясь к идее общественного договора, – но не догадывались, что он подчинен только своему собственному и тем не менее всеобщему законодательству»[16]. Если человека представляли подчиненным закону, отмечает родоначальник классической немецкой философии, то закон должен был заключать в себе какой-нибудь интерес как приманку или принуждение, так как он не возникал из воли самого человека. Но в таком случае все усилия найти высшее основание долга, т.е. его онтологическое основание, оказывались, по мысли Канта, тщетны. Действительно, таким путем находили не долг, и не обязательность социальности, а только необходимость поступка из какого-нибудь интереса. Долг, а вместе с ним и мир целесообразной деятельности, мир права и нравственности, т.е. социальный мир, обнаруживается тогда, считает Кант, когда воля человека сама есть высшая законодательница, сама устанавливает законы и не зависит от какого-нибудь интереса[17]. А это, по Канту, есть действие практического разума на основе категорического императива, т.е. закона для воли каждого разумного существа. Как всеобщий правовой закон, он гласит: «Поступай только так, чтобы свободное проявление твоего произвола было совместимо со свободой каждого по всеобщему закону»[18]. Как всеобщий моральный закон, он гласит: «Поступай так, чтобы максима твоей воли могла в то же время иметь силу принципа всеобщего законодательства»[19].

Что это означает? Это значит, что если категорический императив требует от действующего человека, чтобы он правилом (максима) своего действия устанавливал всеобщее законодательство («Все должны поступать так!»), то этот императив не основывается ни на каком интересе, он безусловен, т.к. имеет смысл в самом себе. Он есть сам по себе, и он есть сам для себя. Он онтологически самодостаточен. Здесь и реализуется свобода: она не определена никакими чувственными побуждениями (негативное определение свободы), и она есть способность чистого разума быть для себя самого практическим, т.е. иметь возможность принимать решение (положительное определение свободы)[20]. Тогда и снимается противоречие между долгом и свободой, которое не могла разрешить теория общественного договора: «Хотя мы законодательные члены возможного через свободу царства нравственности, представляемого практическим разумом, … но вместе с тем мы подданные, а не глава этого царства»[21], – утверждает Кант. Свобода и долг – это автономные, т.е. всегда присущие, человеку характеристики, свобода и долг совпадают в самостоятельном действии человека, которое и дает действительность нравственного (социального) мира, таково заключение Канта.

Если Кант не выступал с прямой критикой теории общественного договора, то Гегель прямо отвергает эту теорию. Договорная концепция государства-общества ставит общественное в зависимость от произвола индивидуумов, от намерений субъективной воли, Гегель же стремится противопоставить единичной воле принцип объективной воли, которая разумна в себе и для себя. Он создает первую систематическую философию общества, которую излагает под названием «Философия права». Философия, по Гегелю, есть проникновение в разумное, в логику самого бытия. Наука и философия нового времени признали, что природа устроена рационально, поэтому она доступна разуму, но в то же время продолжало сохраняться представление, что нравственный (человеческий, общественный) мир случаен, не рационален, так как здесь действует свобода. Гегель стремится доказать, что и нравственный мир тоже разумен, что свобода имеет логику, законы, которые также доступны разуму. Задача философии состоит в том, чтобы показать внутреннюю расчлененность нравственности, архитектонику ее разумности[22]. А для этого нужно «в видимости временного и преходящего познать имманентное, субстанцию, присутствующее в ней [видимости] вечное»[23].

Этой субстанцией, определяющей мир нравственности (а для Гегеля нравственность тождественна социальности, человеческому миру как таковому), выступает свободная воля, или свобода как субстанция и определение воли. Для рационалиста и абсолютного идеалиста, каким выступает Гегель, воля есть особый способ мышления. Она есть мышление, которое «перемещает» себя в наличное бытие, которое стремится сообщить себе наличное бытие, т.е. воля есть определенное влечение, которое заканчивается утверждением себя в окружающем мире. Вот этот способ объективного мышления, которое существует в форме изменения объективного окружения, в форме рациональной организации человеческого мира, и есть, по Гегелю, онтологическое основание нравственного (социального) мира. Таким образом, гегелевская социальная философия, хотя и по-другому, чем гоббсова традиция договора, также вписывается в парадигму cogito, считая универсальное мышление основанием всего мира нравственности, который для Гегеля был тождественен общественному миру.

 

§ 4.2.3.

Найдя онтологическое основание социального мира в разуме, новоевропейская философия XVII-XVIII веков определяла рациональное устройство этого мира либо как государство (Гоббс и его последователи), либо как действительность нравственности (Кант, Гегель). В этом сохраняется традиция античной философии. Но развитие нового типа науки после Галилея, сближение философии и науки приводит к зарождению новых онтологических представлений человеческого мира.

К таким новым онтологическим представлениям всей области человеческого существования относится идея общества как целостного организма. Эта идея была высказана Огюстом Контом, именно она и приводит французского философа к созданию социологии как особой науки[24]. Опираясь на достижения биологии, для которой организм как целое не сводится к простой сумме его частей и для которой изучение целого должно предшествовать изучению его частей, Конт считает, что и социология должна идти тем же путем. «Так как социальные явления связаны между собой, то их нельзя изучать отдельно друг от друга; отсюда вытекает необходимость рассматривать сразу различные стороны социальной жизни»[25], – утверждает Конт. В противоположность отдельным лицам общество есть самостоятельная сила, считает Конт. И как самостоятельная сила общество обладает своими законами порядка (социальной статикой) и своими законами изменения (социальной динамикой). Социальный организм, согласно Конту, складывается из индивидов, для которых важны их личные инстинкты, из семей, которые строятся на социальных инстинктах симпатий, из разделения труда и специализации, которые порождают кооперацию и интеллектуальное развитие. Каждая из трех форм существования общества подготавливает следующую, а весь социальный организм существует благодаря координации личной, семейной и социальной нравственности.

Философия общества Огюста Конта утвердила как в философии, так и в социальной науке представление о том, что общество есть некое целое, которое стоит над своими отдельными составляющими и существует в них, но не зависимо от них. В отличие от идеи общества-государства, которая господствовала в социальной философии античности и в теории общественного договора, где государство также стояло над своими гражданами, но было в то же время олицетворением общества, идея общества как организма представляла социальное как некую безликую, анонимную силу, которую нельзя отождествить ни с правительством, ни с семьей, ни с чем-то еще находящимся в обществе. Отличалось эта идея и от гегелевской диалектики объективного духа, где ступени развития последнего (право, мораль, нравственность, а на уровне последней – семья, гражданское общество, государство) не выступали элементами социальной системы, а демонстрировали логику развития идеи как деятельность ее разума.

Философия Просвещения утвердила классический тип научности, который исходил из абсолютизации реальности, естественный порядок которой соразмерен рациональному мышлению субъекта и доступен познанию. Понятие социальной системы как особой онтологической реальности, особого социального организма стало главным достижением социальной философии, развивающейся в рамках философии cogito.

Классическим выражением представления социального в рамках философии cogito становится философия Карла Маркса. Маркс, с одной стороны, продолжает развивать представление об обществе как сложной системе, которая онтологически самостоятельна. Более того, он обосновывает идею, что эта система развивается по свойственным ей объективным законам, которые от воли и сознания действующих в обществе людей не зависят. Наоборот, их сознание и их желания определяются их бытием, т.е. включенностью людей систему общественных отношений и связей. С другой стороны, Маркс по-новому рассматривает сам феномен социальности. Со времен Гоббса в новоевропейской философии считалось, что социальное состояние, сами общественные связи есть что-то уже готовое, известное разумному человеку, хотя он и не вступает в них. Поэтому люди могут установить их путем договора – они знают (!), о чем они договариваются.

Маркс же исходит из того, что сам акт особого взаимодействия индивидов, которое строится не на основе биологических оснований, а на основе произведенного ими предмета – орудия трудового действия, становится рождением социальной связи, а тем самым и человека как общественного существа. Тогда, когда появились первые орудия труда, появились предметы, которые не имеют биологического (природного) смысла для индивида, так как их нельзя ни съесть, ни одеть на себя, они не удовлетворяют никакой биологической потребности, а имеют только социальный смысл, так как их можно использовать для последующих действий, которые и приведут к удовлетворению жизненных потребностей. Но это и значит, что, совершая действие создания орудия, индивид создает акт его использования, акт взаимодействия с другим действием, с другим индивидом, т.е. некое поле своего не природного существования, поле неприродных, а социальных связей, которые и выводят его в мир общественный. Не человек, понимающий социальность, порождает общественное состояние, а производство предметов, вокруг которых «закручиваются» отношения индивидов, порождает общественное состояние, а уже внутри него, благодаря сложившимся отношениям, и возникает человек, способный к пониманию своей жизни.

Такой взгляд на сущность общественной жизни и ее изменения был назван К. Марксом материалистическим пониманием истории. Этим термином Маркс стремился подчеркнуть, что его концепция основанием социальной общности считает не сознание и не волю человека, а продуктивную деятельность, направленную на производство необходимых человеку жизненных средств. Эта деятельность исходно имеет дело с материальными потребностями человека и направлена на преобразование материальных условий существования человека. В процессе этой деятельности завязываются отношения, которые не входили в намерениям действующего человека, но которые теперь становятся реальным фактом его бытия и с которыми он должен считаться.

Онтологические представления общества, выработанные в классической философии нового времени, стали методологической основой тех конкретных наук об обществе и человеке, которые развиваются в XIX веке. Продолжают они играть свою роль и в обществознании ХХ века и современности.

 

§ 4.3. Антропологическая парадигма (парадигма existenz).

Антропологическая парадигма формируется в европейской философии в середине XIX века и начинает определять движение философской мысли в ХХ веке. Обсуждение проблемы существования человека в ее различных модификациях влечет изменение ракурса рассмотрения классических философских вопросов – что есть бытие, что есть знание и познание, ибо теперь бытие, знание, познание осмысляются под углом зрения жизни человека, которая всегда конкретна, определенна и индивидуальна. Если для парадигмы on he on и парадигмы cogito конкретность и индивидуальность человека были не существенны, так как индивид должен был соотносить свою жизнь с универсальным бытием и всеобщей истиной разума, то для парадигмы existenz конкретность существования человека, конкретность ситуации знания и познания и т.д. становятся существенно важны[26]. В этом случае изменяется и характер философского подхода к анализу человеческого мира, социальной действительности. Современная социальная философия, сохраняя при себе эпитет «социальная», не сводится к анализу общества как организма, как системы общественных отношений (хотя в ней живет и этот интерес). В поле внимания современной социальной философии, которая, как уже говорилось (§ 3), разрабатывает возможные онтологии человеческого мира, входят различные сюжеты, позволяющие увидеть как универсальные принципы экзистенции человека, так и многообразие форм существования тех артефактов, которые возникают в ее недрах.

Развиваясь в рамках онтологической и гносеологической парадигм, социальная философия выступала общей социологической теорией, так как ее внимание концентрировалось прежде всего на проблеме, что есть общество как форма бытия человека. Антропологическая парадигма, обращаясь к проблемам человеческого существования, делает основанием новой философской парадигмы размышление над проблематикой человеческого мира. В этих условиях социальная философия «разрывает» связь с социологией: ее внимание концентрируется на критике способности быть (или способности действовать), которая наиболее полно реализуется человеком и аналитика которой открывает возможность постижения как социокультурного бытия, так и бытия вообще.

 

§ 4.3.1.

Изменение места социальной философии в системе философии наиболее отчетливо заметно в экзистенциальной философии. Первый набросок такой философии в ХХ веке дает М.М. Бахтин в рукописи 1921-24 годов «К философии поступка».

На место отвлеченного теоретического мышления философии cogito, по Бахтину, необходимо поставить «участное мышление», которое даст новое понимание мира и предмета философии[27]. Участное мышление – это мышление, которое причастно бытию, для которого бытие не стоит вне его, а с которым оно неразрывно связано. Таким мышлением выступает мышление личностное, которое непосредственно вплетено в совершающееся бытие, в акт-поступок конкретного человека. Мышление не может быть оторвано не только от трансцендентального субъекта, но оно не может быть оторвано от жизненно-конкретного субъекта, ибо оно всегда есть акт-поступок, акт мысли этого конкретного субъекта. Истинно реален сам акт мысли в его целом, и к действительному бытию путь лежит только изнутри самого поступка, который «причастен единственному бытию-событию»[28]. Акт жизни человека, поступок во всей его конкретности, т.е. событие человеческого, социального мира, должны стать, согласно Бахтину, исходным предметом размышления философии.

Это единственное событие свершающегося бытия, в котором акт мысли и действия единожды действительно протекает и свершается, и может быть тем планом, той плоскостью, в которой ликвидируется разрыв между содержанием мысли (теоретической картиной мира, или картиной истории, или картиной эстетически-художественной, или нравственными представлениями) и актом мышления, жизнью-поступком конкретного человека. Но эта плоскость, где может произойти встреча содержания мысли и самого акта мышления-действия, не осмыслена философией. Таким образом, философия поступка (деяния человека), а это и есть социальная философия в своем подлинном виде, становится не просто частью философии, а ее основанием, считает М.М. Бахтин. В этом случае социальная философия раскрывает не структуру общественных отношений, не строение общества, а выявляет онтологические основания любого действия человека, в том числе и действия, порождающего общественную систему.

Этот же ход мысли свойственен и философии М. Хайдеггера. Поставив вместо вопроса «Что такое бытие?» вопрос «В чем смысл бытия?», Хайдеггер приходит к кардинальному изменению всей онтологии, а с ней и самой философии, к парадигмальному сдвигу в философии. «Смысл бытия потребует своей концептуальности... в принципе отличной от концепций, в каких достигает своей смысловой определенности сущее». Новая концептуальность требует «экспликации способа всматривания в бытие...», – утверждает немецкий философ, указывая, как и Бахтин, что этот способ всматривания в бытие отличается от абстрактного мышления[29]. Экспликация, выявление, объяснение самого способа вопрошания о бытии, отношения к бытию, всматривания в бытие – это критика способности знать бытие. Знать бытие – не означает предаваться свободно парящей спекуляции о самом общем, что есть. Знать бытие – значит быть задетым им, участвовать в нем, именно это принадлежит «к самому смыслу бытийного вопроса»[30]. Т