Отредактированная история Чань

 

Если подходить к источникам по истории раннего Чань чисто формально – по количественному признаку, то Чань с полным основанием можно отнести к самой богатой литературной традиции, поскольку библиотека его трудов насчитывает несколько сот томов. Однако реально надежных исторических свидетельств о чань-буддизме VIII в., т. е. именно того периода, когда действовали Хунжэнь, Хуэйнэн, Мацзу и другие знаменитые наставники, не сохранилось, а поэтому многие факты приходится восстанавливать по косвенным упоминаниям, и не всегда даже такая реконструкция может считаться вполне надежной. Одновременно это объясняет колоссальное значение «Речений Бодхидхармы», «Сутры Помоста», «Речений Мацзу» не только для Чань, но и для истории всего китайского буддизма, поскольку, даже учитывая те искажения и дописки, которые претерпели эти тексты в течение нескольких веков, они остаются по сути одними из наиболее ранних изложений учения Чань.

Насколько обширны были чаньские записи VI–IX вв.? Можно предположить, что они не могли быть особенно велики, поскольку Чань относился крайне негативно к традиции «писаной мудрости». Однако в реальности лишь основных чаньских трудов насчитывалось более сотни. Большинство из них были созданы в середине VIII–IX вв., нас же интересуют более ранние трактаты, появившиеся до этого периода.

До нас дошло несколько японских библиографий ранних чаньских произведений, в которые включены даже те тексты, которые не дошли до сегодняшнего дня. В IX в. во время активного распространения Чань (Дзэн) в Японии японским монахом Эннином было составлено несколько списков чаньских трудов (в 839, 840, 847 гг.), которые насчитывают около тысячи разноплановых работ, начиная от проповедей и чаньских комментариев к сутрам кончая надписями на стелах [32, 105; 141, 1163]. Несколько позже в 1049 г. выходит еще более полный список японского монаха Эйтё [38, 1163].

На первый взгляд может показаться, что наличие такого большого количества трудов заметно облегчают задачу того, кто решил изучить становление китайского «учения о созерцании». Действительно, в десятках произведений мы встречаем подробные биографии чаньских наставников, линию «преемствования знания», т. е. передачи традиции от учителя к ученику, изложение основных чаньских постулатов и проповедей.

И все же такая доступность источников весьма обманчива. Здесь мы сталкиваемся, по меньшей мере, с двумя проблемами, которые сводят на нет многое из тех десятков трудов, которые приписываются чаньским мастерам V–VIII в.

Прежде всего, история Чань, его становления, развития, формирования основных школ была заметным образом «отредактирована» в X–XI вв. По сути, оказались переписаны биографии важнейших мастеров, ряд наставников вообще оказались вымараны из истории, другие же – в свое время малозаметные – оказались выдвинуты на первый план.

Интересно посмотреть на причины такого редактирования истории Чань.

Между школами Чань в VII–VIII в. разворачивается заметная конкуренция, во многом она объяснялась стремлением занять подобающее место в столице – г. Лояне. Одновременно чаньские наставники вынуждены защищаться от гонений, которым подвергаются со стороны других буддийских школ, раньше появившихся на исторической арене и обвиняющих чаньских проповедников в «еретизме» (се) и «ложном пути» (вай дао). И как следствие чаньские последователи вынуждены были буквально создавать историю своей школы, дабы доказать не просто ее право на существование, но еще большую «истинность» по сравнению с другими буддийскими направлениями. Для этого необходимо было, прежде всего, накрепко связать деятельность китайских чаньских проповедников с личностью Будды и индийских буддийских патриархов. В этом случае импульс истинного знания, когда-то принесенный в этот мир Буддой Гаутамой, логическим образом оказывался бы продолжен в учении Чань.

Именно на этой волне в VIII в. разрабатывается версия о «линии патриархов» Чань. Первым патриархом чаньская традиция стала называть индийского миссионера и проповедника «учения о созерцании» Бодхидхарму, который передал свое учение китайским последователям. Вторым патриархом становится Хуэйкэ, третьим Сэнцань, четвертным Даосинь, пятым – Хунжэнь, шестым – Хуэйнэн (по утверждениям других школ чань-буддизма Шестым патриархом становится Шэньсюй). Реального преемствования между этими людьми могло и не существовать, особенно на ранних этапах, более того, о роли первых трех патриархов сохранилось настолько мало сведений, что восстановить их реальный вклад в становление Чань практически невозможно. Так о Сэнцане вообще не дошло до нас почти никаких сведений. Реальная история чань-буддизма – куда драматичнее и загадочнее, чем ее излагают традиционные версии. Заметим, что сравнительно гладкая линия передачи была составлена в династию Сун (960-1279), до этого времени понятие «преемствования» было достаточно относительным.

И, тем не менее, благодаря такому редактированию истории Чань резко углубляет свой «возраст» – теперь он начинается не с наставников VI–VII в. (что и было в реальности), но от индийских патриархов вплоть до самого Будды. Все сведения, которые либо противоречили этой единой линии патриаршества, либо казались несущественными, просто вымарывались из источников.

История Чань также неоднократно редактировалась различными соперничающими школами Чань. В частности, наставник Шэньхуэй, последователь Шестого патриарха Хуэйнэна, сделал все, чтобы из трактатов явным образом вытекала «истинность» именно школы Хуэйнэна, остальные же оказывались в этом случае «ложным путем». Разумеется, были и противоположные случаи.

Каноническая, хотя во многом противоречивая версия истории Чань складывается лишь к последней четверти X в. Редактировались и наставления самих чаньских мастеров, к ним добавлялись новые пассажи, явные выпады против других школ, в частности объем знаменитой «Сутры Помоста» возрос почти вдвое. Таким образом, нам придется признать очевидный факт – записи чаньских мастеров, которые дошли до нас, передают не столько их слова, сколько порой неясные воспоминания, ощущения и представления их последователей о наставлениях первых патриархов.

Итак, очевидно, что надежные первоисточники, касающиеся этого времени, практически отсутствуют, а все трактаты, которые приписываются чаньским наставникам VI–VIII вв., были переписаны значительно позднее, в X–XI вв., когда и происходило становление апологетики Чань. Не сложно предположить, что за два-три века, прошедшие со времени проповеди мастеров до ее письменной фиксации, строй проповеди, ее построение столь значительно трансформировались, что мог исчезнуть если не ее первоначальный смысл, то, по меньшей мере, личное обаяние таких великих проповедников как Хуэйнэн, Мацзу, Линьцзи, Шитоу и многих других. А то, что это обаяние присутствовало в полной мере, мы можем судить хотя бы по тому факту, что именно эти люди сумели превратить некогда малозначительное, по сути – сектантское учение в одну из самых глобальных традиций Дальнего Востока.

Помимо вторичности подавляющего числа ранних текстов существует и другая проблема. Основными источниками по истории становления Чань являются трактаты X–XII в., например, «Хроники из зала патриархов» («Цзутан цзи», 952 г.), знаменитое каноническое жизнеописание чаньских мастеров «Записи о передаче светильника, составленные в годы правления под девизом Цзиньдэ» («Цзиньдэ чуаньдэн лу», 1004 г.). Общий объем этих трактатов поражает, учитывая обычную лапидарность, к которой призывала чаньская традиция, предпочитающая называть себя «учением вне письмен». Все они созданы были в период формирования апологетики Чань, составлялись либо чаньскими монахами, либо на основе чаньской трактовки истории становления своей школы и своей роли в общем развитии буддизма. Естественно, такие источники нельзя считать вполне надежными, они отличаются заметным субъективизмом, однако сопоставление нескольких подобных источников и официальных династийных хроник, в частности, «Цзю Тан шу» («Книга династии Поздняя Тан», 954 г.) и других можно установить истину. Разумеется, в данном случае истина будет лишь относительной – субъективизмом в не меньшей степени грешат и династийные хроники.

Поскольку сведения именно о ранней истории Чань крайне скудны, большинство исследователей вынуждено опираться лишь на «Продолжение жизнеописаний достойных монахов» («Сюй гаосэн чжуан») – труд, составленный монахом Даосюанем и носящий не-чаньский характер, лишь для того, чтобы буквально по кусочкам восстановить ранний период этого учения [36]. Другим обширным сводом сведений по буддизму является знаменитое собрание «Жизнеописания достойных монахов, составленные в эпоху Сун» («Сун гаосэн чжуань»), составленные в 988 г. монахом Цзанином (919-1001) [34]. Характерно, что этот текст составлен также не в чаньской среде, поэтому в определенной мере может служить определенным критерием для объективной оценки истории Чань, хотя в нем уже явным образом проступают итоги «редактирования» истории чань-буддизма, которые окончательно проявились в «Записях о передаче светильника» в самом начале XI в.

Можно без труда проследить, как формировалась каноническая история Чань, как редактировались основные этапы его развития, и «выпрямлялась» линия преемствования.

Особый интерес представляют собой источники, которые показывают ранний вид чаньской практики и школ еще до складывания канонической версии «единой линии». Они позволяют установить нам более объективную картину той многоголосицы и порой жарких дискуссий, которые царили среди ранних школ Чань еще даже до того момента, когда они приобрели такое название. В этом плане весьма примечателен труд «Лэнцзя ши цзы цзи» («Записи учителей и учеников школы Ланкаватары»), составленные учеником Пятого патриарха Чань Хунжэня – Цзинцзюэ в 720 г. [20]. Многое меняют во взглядах на раннюю историю чань-буддизма тексты, найденные в скальных пещерах Мавандуя недалеко от Сиани. Помимо прочих там были обнаружены два текста «Лидай фабао цзи» («Записи о драгоценных хрониках Дхармы»), приписываемые Фэй Чжанфану, и «Ланьце шицзи цзы» («Хроники поколений учителей и учеников школы Ланкаватары»). Первый текст был, вероятно, хорошо известен в свое время, его в частности упоминает даже официальная «История династии Тан» [158, цз. 1].

В VIII–IX вв. появляется целый ряд текстов, где предпринималась попытка изложить не только учение о медитации, но и выстроить единую линию преемствования учения и отсечь все боковые ответвления. Одним из наиболее ранних в этом ряду явился «Чуань фабао цзи» («Записи о передаче драгоценности Дхармы», 720 г.) [55, 1291]. О его составителе монахе Дуфэе, сведений не сохранилось. Хотя работа крайне лапидарна по своему характеру, именно в ней мы находим одно из первых кратких изложений биографий крупнейших чаньских наставников в Китае. Здесь же мы обнаруживаем и прямую попытку доказать, что китайские патриархи являются прямыми приемниками индийских буддийских патриархов. Из «Записей» несложно заметить, что большинство чаньских школ того времени базировались на изучении знаменитой «Ланкаватара-сутры» и ее «учении о сердце», которое порождает весь видимый мир. В частности, «Чуань фабао цзи» неоднократно цитирует ее.

В 952 г. появляется «Собрание из зала патриархов» («Цзутан цзи»), составленное чаньским монахом Цзиньсюем из Цюаньчжоу в Фуцзяни, где впервые мы обнаруживаем обширные биографии не индийских, как это было прежде, а именно китайских мастеров Чань [51].

К IX–X вв. завершается складывание канонической истории Чань. Все герои, все ранние наставники и патриархи, которые действовали на подмостках истории, начиная с VI в. и нередко никак не связанные между собой, «выстраиваются» в одну линию, становясь связанными единой линией преемствования. Именно тогда и рождается традиция Патриархов чань-буддизма. За Бодхидхармой закрепляется слава первого чаньского патриарха, вторым считается его ученик Хуэйкэ, третьим – Сэнцань, четвертым – Даосинь, пятым – Хунжэнь, шестым – Хуэйнэн. После этого, как гласит чаньская традиция, патра и ряса, т. е. титул чаньского патриарха больше никому не передавались.

Первая официальная истории чань-буддизма и концепция единой линии передачи мистического знания Чань появляется в династию Сун, т. е. достаточно поздно. Она находит свое воплощение в одном из самых знаменитых произведений чань-буддизма – «Цзиньдэ чуаньдэн лу» («Записи о передаче светильника, составленный в годы Цзиньдэ»), записанном в 1004 г Даоюанем [47]. Этот труд является одним из самых больших в китайском собрании буддийских текстов Трипитаки (том 2076) и представляет собой самое обширное собрание чаньских притч, канонических биографий патриархов, историй из их жизни и наставлений. Существуют и частичные переводы на английский язык этого текста [68; 117]..

Все более поздние писания истории Чань так или иначе соотносились с этим трудом. «Чуаньдэн лу» представляет собой собрание кратких биографий патриархов, начиная от самого Будды, историй из их жизни, диалогов и наставлений, они охватывают описание как индийских патриархов, так и китайских, причем непосредственно устанавливают связь между учением Будды и сутью Чань.

В последующие эпохи было создано немало историй чань-буддизма, однако все они так или иначе контаминировали с «Записями о передаче светильника». По сути, появление «Записей о передаче светильника» кладет конец формированию канонической истории Чань. Здесь мы прежде всего видим версию о единой линии преемствования сакрального знания Чань – о «единой передаче светильника» от Бодхидхармы до Шестого патриарха Хуэйнэна. Все боковые линии от единого древа Чань как бы отсекаются, хотя очевидно, что в VI–X в. параллельно существовали сначала десятки, а затем и сотни никак не связанных между собой школ, делавших упор на практику дхианы и, разумеется, ни о какой прямой линии передачи в действительности не приходится говорить.

По большей части «Записи о передаче светильника» не являются оригинальным текстом, по существу они представляют собой компиляцию более ранних трудов, а поэтому мы без труда замечаем в них дословное переложение ряда классических хроник, в частности, в тех разделах, которые касаются Бодхидхармы, Хуэйнэна и Мацзу. В плане жизнеописаний чаньских патриархов – в основном это та же самая коллекция, что представлена в более раннем «Цзутан цзи» («Записи из зала патриархов», 801), но в значительно расширенном виде.

В отличие от многих более ранних трудов «Записи о передаче светильника» своим появлением выражает тенденцию на объединение различных версий и трактовок Чань в одну традицию, здесь один чаньский наставник плавно «вытекает» из другого, все связаны между собой линией преемствования-передачи или отношениями учитель-ученик. Именно в этом трактате мы встречам окончательные варианты агиографии всех великих чаньских патриархов, в том числе Бодхидхармы, Хуэйкэ, Хуэйнэна, Мацзу, Линьцзи, Байчжана и десятков других. Именно эти версии их жития затем стали каноническими для передачи в самых различных официальных династийных хрониках и внутри школ Чань, хотя существовавшие до этого варианты их биографий заметно отличались один от другого. Этот процесс «редактирования» биографий чаньских наставников и, как следствие, всей истории Чань мы покажем в дальнейшем на примере Бодхидхармы, Хуэйкэ, Хуэйнэна и Мацзу. Но так или иначе здесь важно сделать вывод о том, что период формирования Чань завершается с моментом складывания его отредактированной полумифологической истории к X в., которая и нашла свое отражение в «Чуаньдэн лу».

Составление «Записей о передаче светильника», по своему объему превосходящих многие буддийские биографии, означали, что Чань обрел свою каноническую историю, которая с того времени уже практически не редактировалась.

 

Традиция чаньских записей

 

Долгое время в Китае царствовали переводы индийских сутр, которые и считались классикой буддизма. В этом плане появление «Сутры Помоста» и «Речений Мацзу», а также ряда других китайских трудов произвели настоящую революцию – они были составлены самими китайскими буддистами и фактически символизировали то, что буддийская традиция в Китае обрела полную самостоятельность.

До появления этих трудов классикой буддизма считалась многотомное собрание индийских текстов Трипитака (кит. Саньцзан) или «Собрание трех корзин», которая подразделялась на три части: сутры, передающие беседы и высказывания Будды; шастры – комментарии на сутры и произведения философско-дидактического жанра, составленные великими учителями или бодисаттвами; виная – собрание правил, обетов и предписаний. Объем Трипитаки огромен – это более двух тысяч текстов, каждый из которых может составлять от одной до нескольких десятков страниц.

Вплоть до сегодняшнего дня именно китайское издание Трипитаки является основным собранием буддийских текстов, в том числе касающихся и чаньской традиции, причем это издание заметным образом отличается от своего индийского аналога. Прежде всего, это отличие касается того, что в китайское издание добавлен ряд текстов и наставлений китайских учителей, что формально могло считаться нарушением, поскольку, по сути «подправляло» буддийский канон. Тем не менее, это прекрасный пример, иллюстрирующий гибкость и многомерность китайского буддизма, которым он и обязан своей выживаемостью.

Первые тексты Трипитаки привозились индийскими и китайскими миссионерами еще с I–II вв., однако долгое время целостного текста всего палийского канона Китай получить не мог. Разумеется, различные буддийские школы отдавали предпочтение разным текстам из Трипитаки, считая их основными, из-за чего нередко возникали чисто догматические споры. По сути, практически до VI в, т. е. до рождения оригинальных китайских направлений буддизма, различие между школами определялось не разницей в вероучении, ритуалах или формах поклонения, но лишь превалированием того или иного трактата в их проповеди. Некоторые школы даже именовались по названиям нескольких сутр, например, школа Саньлунь цзун («Трех трактатов»), считавшая, что единственно достойными текстами Трипитаки являются «Мадхьямика-карикас» (кит. «Чжун гуань лунь» – «О срединном видении»), «Двадаша-мукхашастра» («Шиэр мэнь лунь» – «Шастра о двенадцати вратах») и «Шата шастра» («Бай лунь» – «Шастра в ста стихах»). Школа «трех трактатов» легла в основу одной из виднейших чаньских школ – школы с горы Нютоу.

Но вот происходит настоящий переворот в буддизме – произведения китайских учителей начинают добавляться к Трипитаке, становясь ее неотъемлемой частью. Так в Трипитаку входят «Сутра Помоста Шестого патриарха» (конкретно – ее вариант XIII в.) и «Речения Мацзу». Вероятно, именно включение китайских текстов в индийскую Трипитаку и можно считать настоящим прорывом в трансформации буддизма – с этого момента китайские наставники обретают такую же, если порой не большую харизму и благодать, чем индийские учителя.

Окончательный вид китайская Трипитака приобретает лишь в эпоху Тан, хотя и после этого сюда добавлялись различные труды, большинство из которых носило чаньский характер. Сегодня наиболее полным вариантом Трипитаки считается ее 55-томное японское издание, обычно называемое «Тайсё синсю Дайдзокё» или «Тайсё Трипитака» – «Трипитака годов Тайсё», т. е. составленная в период 1911–1925, прошедших под девизом правления Тайсё – «Великое Выпрямление» и выпущенная в 1922–1933 гг. Последнее ее издание опубликовано в Токио в 1968 г. Суть китайского буддийского канона хорошо видно из структуры Трипитаки, которую мы приведем ниже:

Тт. 1-21 представляют собой сутры с речениями Будды; тт. 22-24– перевод монашеских правил (санскр. сила) и монастырских уложений (санскр. виная); тт. 25–29 – переводы Абхидхармы; тт. 30–31 – переводы текстов традиции Мадхьямики и Виджнаны; т. 32 – перевод комментариев на сутры, т. е. шастр. На этом заканчивается «индийская» часть китайской Трипитаки, остальные тома являются творением китайских наставников. Тома 33–43 включают комментарии китайских наставников на ряд индийских сутр, тт. 44–48 – трактаты, относящиеся к различным школам китайского буддизма; тома 49–52 составлены из различного рода исторических записок, в частности, содержат биографии известных мастеров, полемику между школами, записи о буддийских паломничествах; тома 53–54 включают энциклопедию основных буддийских понятий и, наконец, 55 том представляет собой каталог сутр. Не сложно заметить, что китайские труды по объему составляют почти половину всей Трипитаки.

Несмотря на колоссальное количество индийских сутр, переведенных на китайский язык, существовало несколько центральных трудов, получивших особое почитание в раннем Чань. В частности, по частоте цитирования в трудах Хуэйнэна, Мацзу, Линьцзи и других чаньских наставников наибольшей популярностью пользовались «Ланкаватара-сутра», «Вималакирти-нидреша-сутра», «Сутра Лотоса Благого закона», «Алмазная сутра», «Праджняпарамита-сутра» и ряд других.

Из всего широкого спектра индийских сутр, безусловно, ключевым для становления «учения о созерцании» можно считать «Ланкаватара-сутру», чья концепция и легла в основу чань-буддизма – о ней мы скажем особо чуть ниже. Здесь лишь обратим внимание на то, как первоначально именовали учителей Чань – «учителя Ланки», т. е. учителя «Ланкаватара-сутры», и таким образом первоначально вся традиция Чань ассоциировалось именно с этим трактатом. Другим подобным трудом стала «Вималакирти-нидреша-сутра» или «Вималакирти-сутра» (кит. «Вэймоцзе сошо цзин» или «Вэймо цзин»), рассказывающая о мирянине Вималакирти, ставшего бодисаттвой, была впервые переведена на китайский язык в V в., всего же существует семь переводов этого труда [6].

Итак, с конца VIII в. начинает развиваться оригинальная китайская буддийская литература, и в этой области первенство захватывают чаньские проповедники, что, впрочем, не мешало им призывать, следуя завету Первопатриарха, «не опираться на письмена», а порой вообще уничтожить все писания, как это предложил Линьцзи.

Много нового о раннем вероучении Чань открыли тексты, найденные в начале века в Дунхуане, недалеко от местечка Шачжоу, располагавшемся на одном из важнейших отрезков Великого шелкового пути. По сути, находка представляла собой грандиозную библиотеку различных сакральных текстов, причем многие из них более нигде не встречались. Именно среди дунхуанских рукописей была обнаружена часть материалов, опубликованных в этой книге, в том числе «Дамолунь» («Рассуждения Бодхидхармы») и один из списков «Люцзу таньцзин» («Сутра Помоста Шестого патриарха»). Дунхуанские находки окончательно убедили исследователей в том, что эти труды не были более поздними подделками или апокрифами, хотя стало очевидным и то, что трактаты претерпели значительное редактирование в X–XII в.

Сам факт записи именно высказываний чаньских патриархов вызывал нередко недовольство у ряда монахов, полагавших, что записанные речения не способны передать истинную традицию, которая переходит лишь в личном общении. А поэтому, вместо того, чтобы записывать слова, лучше передавать учение силой своей личности и своей проповеди. Так, один из учеников Мацзу Дунсы сокрушался: «Постоянно слышишь, что после того как чаньский наставник Даши [Мацзу] покинул этот мир, его высказывания записываются теми, кто сохранил их в памяти. Но в реальности эти люди не способны уловить суть этих высказываний и кроме выражения «ваше сердце и есть Будда», они, очевидно, ничего не знают об учении Мацзу. Мне же приходилось следовать за моим наставником [Мацзу], но я не ограничиваю себя лишь тем, что следую по его следам» [51, 288].

Тем не менее, остановить рост числа чаньских текстов, включающих высказывания китайских мастеров и описывающих биографии чаньских наставников, было уже невозможно. Так в 720 г. появляется трактат «Лэнцзя ши цзы цзи» («Записи учителей и учеников Ланкаватары»), рассказывающий как об индийских, так и китайских монахах, а в 952 г. выходит «Цзутан цзи» – «Собрание из зала патриархов» чаньского монаха Цзиньсюя, где мы обнаруживаем биографии именно китайских мастеров Чань, в том числе и Хуэйнэна, Шэньсюя, Мацзу Даои и других.

Порой по прочтению популярной литературы может сложиться впечатление, что основные тексты Чань представлены короткими афористичными диалогами, которые принято называть японским термином «коан» или китайским «гунъань».

На самом деле такое впечатление о превалировании коанов в литературе Чань обязано своим появлением именно современным японским проповедникам дзэн. В силу ряда исторических причин в Японии приблизительно с XIII–XIV вв. особую популярность приобретают именно сборники китайских коанов, которые в самом Китае занимали достаточно скромное место в общем корпусе чаньских писаний, например, «Биянь лу» («Записи с Лазурного утеса»), «Умэнь гуань» («Застава без врат» или «Застава учителя Умэня»). Эти диалоги точно, емко и лаконично могли отразить достаточно сложную суть учения Чань, в то время как проповеднические тексты типа первой части «Речений Мацзу» или тем более «Сутры Помоста» казались слишком сложными.

Коаны стали представлять китайских чаньских мастеров обычно людьми «нрава лихого» и порой крайне невыдержанного. В коанах им присуще ставить человека в тупик своими высказываниями, но не растолковывать им суть Чань (это – часть именно проповеднических текстов) Например, история, включенная в «Умэнь гуань», рассказывает о встрече Хуэйнэна с неким Хуэйминем – в будущем известным чаньским проповедником, что состоялась на горе Даюй. Хуэйминь уже в течение многих лет практиковал различные чаньские методы, размышлял над сущностью «доброго и злого», но никак не мог достичь просветления, в чем и признался Хуэйнэну. И тогда Хуэйнэн сказал: «Не размышляя ни о добре, ни о зле, ответь мне прямо сейчас, каков был твой лик еще до того, как родились твои родители?» И именно в этот момент Хуэйминь испытал просветление [41, 595с]

Однако наиболее емкая и интересная часть чаньской литературы представлена все же не коанами, но проповедническими текстами.

В строгом смысле следует различать китайскую догматическую литературу, которая в ранний период имитировала индийские сутры, и короткие исторические анекдоты из жизни чаньских мастеров, которые явным образом тяготели к народному фольклору и превратились в настоящие жемчужины китайской духовной классики. К первому роду произведений можно отнести «Речения Дамо» и с известными оговорками «Сутру Помоста Шестого патриарха», поскольку там встречается немного фольклорных включений. Другой род чаньской классики представлен такими знаменитыми произведениями, как «Застава без врат» («Умэнь гуань») наставника Умэня, «Записи с Лазурного утеса» («Би янь лу»), «Железная флейта» («Те гуань») и представляет собой короткие истории из жизни чаньских мастеров. Значительно сложнее определить жанр «Речений Мацзу», о котором будет еще сказано особо. Здесь же достаточно будет отметить, то что они объединяют в себе запись догматической проповеди (т. е. сутру как таковую) и фольклорные рассказы из жизни Мацзу, причем вероятно обе части складывались в разной культурной среде. Именно благодаря своей догматической части «Речения Мацзу» и оказались включенными в китайскую Трипитаку.

Записи проповедей копировали именно индийскую традицию сутр, в то время как чаньский афоризм – чисто китайское изобретение. История из жизни мастера, нередко парадоксальная по своему содержанию, его афоризмы, не столько рассказывают о сути учения Чань, но служат как бы иллюстрацией чаньского мировосприятия.

Начало традиции систематических записей чаньских афоризмов приписывается именно Мацзу. Цзунми передает нам следующие его слова: «Каждое слово, что я произношу – ничто иное, как использование Дао» [174, 40]. А, следовательно, запись высказывания чаньского патриарха – и есть реальное свидетельство проявления Дао.

 

Становление Чань

 

Процесс складывания Чань – многослоен и, как мы уже видели, не всегда до конца хорошо известен из-за многочисленных «подправлений» истории Чань в источниках. Тем не менее, мы можем в общих чертах проследить, как из индийской концепции о важности дхианы (созерцания) в процессе внутреннего самоочищения на стыке классических школ Махаяны и китайского даосизма рождается новое учение Чань, постепенно становясь самым влиятельным направлением буддизма в Китае.

Первые буддийские проповедники приходят в Китай в 1 в. н. э. В 68 г. в районе Лояна основывается первый буддийский монастырь Китая, сегодня называемый «колыбелью китайского буддизма» – Баймасы («Монастырь белой лошади»). Такое название буддийской обители связано с тем, что по преданию два монаха-пилигрима привезли из Индии на белых лошадях священные буддийские сутры и поселились в этом месте, занявшись переводом писаний.

Проявляется одна из парадоксальных особенностей буддизма – он не имел постоянной, канонической формы, мимикрировал под «среду обитания» и как следствие, стремительно растут самые различные буддийские школы, каждая формируясь не вокруг единой концепции, но вокруг своего учителя. Основные проповедники, приходившие в Китай из Индии были последователями «пути спасения Большой колесницы» – Махаяны, которая провозглашала возможность спасения для всех людей, не зависимо от их социального статуса и места проживания. В противоположность этому более раннее учение «Малой колесницы» Хинаяны (Тхеравады) считало, что спасения могут достичь лишь монахи, родившиеся в «святой земле», т. е. в Индии. На своем раннем этапе развития чань-буддизм строго следовал основным махаянистским постулатам.

Своим идеалом Махаяна провозглашает достижение бодхи – пробуждения (кит. у) или освобождения (кит. цзе). Это заметным образом отличается от идеала Хинаяны, где основной целью провозглашался уход в нирвану. Характерно, что на китайский язык санскритский термин «нирвана» переводиться как «угасание», «умирание», что говорит об абсолютном прекращении всех проявлений жизни и соответствует ранней буддийской концепции о преодолении жизни как сплошной череде страданий. Махаяна же, и как следствие школа Чань, проповедует о продолжении жизни – но в просветленном или «освобожденном от пут незнания» состоянии.

Учение Хинаяны трактует человеческую личность (санскр. найратмья, кит. жэнь во) как иллюзорную. По сути она представляет собой временное, крайне непостоянное соединение пяти скандх (кит. у юнь) или «пяти скоплений», т. е. совокупности материальных и психических свойств: материальные свойства (сэ), ощущения (ведана), способность к созданию образов (самджня), деяния (самскара) и сознание (виджняна). (Подробнее о сути пяти скандх см. комментарий к гл. 10 «Сутры Помоста Шестого патриарха»). Вследствие временности, мимолетности соединения пяти скандх в одну личность Хинаяна активно обыгрывала тезис «человеческого не-я» и «самоотсутствия» (санскр. пудгаланайратмья, кит. у-во), признавая лишь дхармы.

Махаяна пошла еще дальше в обыгрывании иллюзорности, непостоянства, а следовательно и потенциальной опасности этого мира, способного завлечь человека «ложными представлениями». Здесь уже иллюзорным является не только само бытие человека, но и все составляющие его, в том числе и пять скандх, что позволило махаянистам говорить о «дхарменном самоотсутствии» (санскр. дхарманайратмья, кит. фа у-во). Здесь и лежит исток знаменитого чаньского учения о сердце (душе, сознании – «синь»), которое гласит, что наше сердце и есть истинный Будда, не существует никакого Будды за пределами нашего сознания и именно оно воистину «творит» весь мир. Отсюда же и вытекает основная цель Чань – очищение нашего сознания от замутнений, суетных мыслей, привязанностей к внешнему миру, чтобы «очистить» Будду внутри себя, пробудить его. Из-за этого уход в нирвану как в некое иное состояние, уже не связанное с повседневной жизнью, начинает представляться не нужным, поскольку мирское бытие (сансара) уже наполнено «природой Будды», надо лишь обнаружить ее в себе.

Благодаря этому Чань начинает говорить о неожиданности просветления, его абсолютной отличности от нашего повседневного опыта. О нем нельзя ни рассказать, ни даже указать на него, на него можно лишь намекнуть или уподобить чему-либо. Так, наставник Мацзу на вопрос чаньского монаха Магу Баочэ «Что такое великая нирвана»? отвечает: «Поторопись смотреть на воды!». И здесь отражение водной глади становится намеком на состояние сознания человека, что отражает все вещи, само при этом не меняясь.

Вообще нирвана в чаньском тексте имеет множество обозначений, которые в совокупности достаточно точно передают ее неожиданный, парадоксальный характер – «Великое озарение» (да у), «Великий смысл» (Да и). Наряду с этим существуют, казалось бы, абсолютно противоположные термины – «Великое угасание» или «Великое затухание» (да шу). И именно отсутствие единого термина для обозначения нирваны в Чань позволяет не привязываться к конкретному ощущению или концепции. В частности, для обозначения этого состояния Хуэйнэн использует несколько в своей основе синонимичных терминов: «у» – «пробуждение», «цзюэ» – «чувствование», «мин» – «озарение», «цзе» или «цзе то» – «освобождение [от пут мирского]», «пу ти» (санскр. бодхи) – «просветление», причем из контекста ясно, что эти термины абсолютно взаимозаменяемы. Например, Хуэйнэн объясняет своему ученику Фада: «Слово «будда» означает «озарение»» (здесь использован термин «цзюэ», досл. «чувствование») [22, 130].

Сам китайский термин «Чань» является частью транскрипции санскритского слова «дхиана» (созерцание, медитация), полная же транскрипция звучит как «чаньна». Для многих индийских терминов, которые встречали китайские переводчики во время работы над буддийскими текстами, не находилось прямого соответствия в китайском языке. Одна часть терминов просто «объяснялась» через традиционные китайские понятия, в основном даосские. Так в китайском буддизме появились термины «Дао» (Путь), «дэ» (благодать), «ци» (квазиматериальная энергия). Другие же санскритские термины просто транслитерировались, т. е. для перевода санскритских понятий просто подбирались близкие по звучанию китайские иероглифы. Так «самадхи» на китайском стало звучать как «саньмэй» (досл. «три аромата»), «бодхи» (просветление, а также дерево под которым Будда достиг просветления) – «пу ти», «праджня» (трансцендентная мудрость) – «паньжо» и т. д. И именно такая судьба постигла «дхиану» – она была записана двумя иероглифами «чаньна», которые затем сократились до одного иероглифа «Чань».

Первоначально существовали и попытки непосредственного перевода термина «дхиана» на китайский язык, в частности, «сывэйсю» («умиротворенные размышления») и «цзиньлю» («спокойные раздумия»), которые одновременно обозначали как сам процесс ментальной концентрации, т. е. самадхи (кит. дин), так и достижение через эту концентрацию некой высшей мудрости-праджни. В частности, так его именовал известный проповедник Чань Цзунми (780–841), оставивший одно из первых описаний школ Чань того времени [48, 399]. В других источниках будущее направление Чань именуется «школой Дхармы умиротворения сердца» (аньсинь фомэнь), что также подчеркивает ее медитативный характер.

Первоначально в китайском буддизме дхиана (т. е. созерцание) рассматривалась не как самостоятельное течение, но как чисто техническая и при этом небольшая часть йогическской практики (кит. «юэцзя», т. е. йога) и представляла собой методику контроля собственного сознания в основном через успокоение и медитацию. Этот ранний характер китайской дхианы проявился и в одном из первых синонимов понятия «чаньна» – «чаньдин», что дословно означало «чаньское сосредоточение» (дхиана-самадхи), но позже за иероглифом «дин» закрепилось иное понятие – «самадхи». Попутно заметим, что параллельно с термином «дин» для обозначения самадхи использовалась и транслитерация этого санскритского термина – «саньмэй», ч<