Сутра как универсальный текст

 

«Сутре Помоста» отведена особая роль в чань-буддизме: хотя ее авторство и приписывает конкретному человеку, она носит универсальный характер, рассказывая буквально обо всех ключевых постулатах чань. На фоне биографии Хуэйнэна здесь рассказывается об основных ритуалах, описываются молитвенные формулы, трактуются трудные места классических индийских сутр, излагаются гносеологические основы чань.

Все это указывает, что объем сутры рос не столько из-за желания «дописать» биографию Хуэйнэна, сколько необходимости дать разъяснение по еще одному или нескольким постулатам чань. Таким образом постепенно сутра превратилась в универсальный текст чань-буддизма, в своеобразный компендиум чаньского знания.

Ранний вариант сутры может быть разделен на две части: проповедь, состоявшаяся в монастыре Дафаньсы (секции 1-31, 34–37, следуя классификации Ф. Ямпольского) и другие, в основном разрозненные пассажи текста, касающиеся бесед Хуэйнэна с учениками.

Канонический. вариант XIII в более сложен и логичен по своей структуре. Лишь первые две главы можно отнести к проповеди в монастыре Дафаньсы – именно они и содержат костяк старого текста, хотя и несколько измененный. В остальных проповедях Хуэйнэна нет прямых указаний, что они состоялись в монастыре Дафаньсы, хотя по ряду косвенных указаний можно считать, что действие третьей главы также происходит в Дафаньсы. В частности, именно там проходит некое «вегетарианское собрание» (чжай хуэй), под которым обычно подразумевается прием вегетарианской пищи внутри монастыря с приглашением гостей, после чего можно было обратиться с вопросами к учителю. Примечательно, что инициатором этого «вегетарианского собрания» выступает все тот же наместник Вэй Чжоу, что и встречи с патриархом в монастыре Дафаньсы. Все это указывает, что столь важные для теории и практике чань-буддизма вопросы 3-й главы задавались именно в Дафаньсы.

Примечательно, что неоднократно упоминаемый в тексте рукописи монастырь Дафаньсы, как считает Ф. Ямпольский, «так никогда и не был идентифицирован» [139, 93]. Однако большинство буддийских изданий достаточно точно локализуют его в провинции Гуандун, в области Шаочжоу на территории современного уезда Цюйцзян, недалеко от знаменитого места Цаоси [22, 4]. Ряд японских ученых, в частности Уи, не сомневаются что монастырь находился именно в области Шаочжоу [157, т. 2, 214]

Первые две главы канонического издания XIII в. представляют запись проповеди Хуэйнэна в монастыре Дафаньсы. Четвертая глава включает изложение базовой теории о трансцендентной мудрости (праджни) и самадхи, а также концепции «отсутствия мыслей (у нянь). Пятая глава рассказывает о дхиане, о трех прибежищах (просветление, истина, чистота). Шестая глава посвящена проповеди покаяния и излагает теорию «пяти ароматов» (заповеди, самадхи, мудрость-праждня, освобождения от пут незнания и познания). Седьмая глава передает беседы Хуэйнэна с учениками и содержит неупорядоченные эпизоды из разных периодов его жизни. Вероятно, эта глава составлялась в разное время и разными людьми. В частности, по сравнению с дунхуанским вариантом сутры седьмая глава увеличилась более чем в два раза за счет новых эпизодов. Примечательно, что ряд из них представляют собой развернутую проповедь, другая же часть – короткие заметки в виде классических китайских исторических анекдотов.

Восьмая глава отражает споры о «внезапном» и «постепенном» просветлении, а также записи бесед с учениками, в том числе и с последователями школы Шэньсюя. Девятая глава рассказывает о беседе Хуэйнэна с императорским посланником евнухом Пи Вэнем, а также о том почитании, которое оказывал Хуэйнэну императорский двор. Наконец, десятая глава включает в себя описание последнего года жизни Шестого патриарха и развернутую запись его последней проповеди перед ближайшими учениками.

Биография Хуэйнэна изложена в первой главе в виде автобиографии – он включил ее в свою проповедь, дабы показать свой путь безграмотного и изначально необразованного паренька до знатока Чань. Автобиографический рассказ доведен до того момента, как он получает «патру и рясу» Шестого патриарха и отправляется на юг. Большой кусок его жизни, в частности, между его уходом на юг и проповедью в Дафаньсы, отсутствует. В юаньском варианте этот пробел заполнен несколькими весьма интересными и порой детективными подробностями. В частности, рассказывается, как враги пытались убить патриарха, он скрывался в лесах и горах, преследователи подожгли заросли, где он прятался и т. д.

Раздел о вопросах наместника Вэй Чжоу также является важнейшей частью изначального костяка сутры, в том числе и кардинально важный вопрос о смысле ответов Бодхидхармы на вопросы У-ди и о возможности переродиться в чистой земле. Здесь же содержится неприкрытый выпад против теории, что проповедовала буддийская школа в Сычуани, берущая свой исток в уезде Чисянь.

Большинство историй во второй главе Сутры практически не связаны между собой и в основном призваны подтвердить авторитет как самого Хуэйнэна, так и его учения. Все они построены по одинаковой схеме: монах, что долго практиковался в буддизме, но так и не смог достичь просветления, задает Хуэйнэну вопрос и после его ответа достигает «Великого пробуждения».

В «Сутре Помоста» можно различить несколько слоев проповеди, из которых в качестве основных можно назвать два: проповедь для мирян и послушников и проповедь для посвященных монахов. Монашеская проповедь занимает в основном всю десятую главу.

Десятая глава престольной сутры целиком представляет собой изложение гносеологических постулатов Махаяны. В определенном смысле она выбивается из общего контекста Сутры и сравнение нашего варианта с дунхуанским (т. е. самым ранним) показывает, что эта часть действительно была добавлена позже. Она не отличается той легкостью слога, зачастую тяготеющего к разговорной речи, которую можно заметить в других главах. Примечательно, что изначальные, дунхуанские куски текста написаны значительно более легким языком, чем поздние пассажи, скорее всего принадлежащие XI в. Это косвенно свидетельствует, что первоначальный текст Сутры мог родиться из устных рассказов и действительных воспоминаний о Хуэйнэне, собранных его учеником Шэньхуэем. Имеет свое объяснение, с другой стороны, и невероятная сложность поздних кусков текста, ведущая к сухости изложения, типа той, которую мы встречаем в 10-й главе. Ко времени создания этих абзацев Чань уже монопольно занимал место ведущей буддийской идеологии, был высоко оценен официозом, почитался аристократией и богемой. Эта прочность положения заставила проявиться ряду фундаменталистских тенденций в чань-буддизме, в основном затронувших именно религиозно-философскую, но не эстетико-онтологическую сторону Чань. Теперь Чань стремился доказать, что он «самый правильный» из всех буддийских течений, самый сложный и наиболее прочно придерживающийся изначальных буддийских постулатов. Благодаря этому в ряде сутр и прежде всего в «Сутре Помоста» на первый взгляд внезапно появляется тезисное изложение неких прописных, но при этом крайне важных буддийских истин, характерных для буддизма Махаяны вообще, а не только для Чань. В 10-й главе можно наблюдать и возврат к мощной буддийской логике, характерной для ранних индийских сутр. Так, в последней проповеди своим ученикам Хуэйнэн наставляет их о том, что Срединный Путь появляется как некая результирующая между двумя противоположностями. Для того, чтобы самому познать или объяснить другим смысл Срединного пути (чжун дао), следует на любой вопрос отвечать через его противоположность: «спросят о бытие, отвечай о небытие», «спросят о мирском, говори о священном, будут вопрошать о священном, расскажи о мирском»

Десятая глава, несмотря на то, что большая ее часть представляет собой более поздню вставку, является одной из важнейших частей сутры не столько в плане жизнеописания самого Хуэйнэна, сколько понимания тех изменений в характере буддизма, которые наметились ко времени возникновения окончательного варианта сутры. Эта глава текста представляет собой изложение последнего наставления Шестого патриарха своим ближайшим ученикам, фактически – его завещание, а поэтому здесь всякое слово должно приобретать символически-знаковый оттенок. В дунхуанском варианте это наставление сокращено буквально до двух абзацев и не содержит даже общего изложения доктрины. В позденем варианте наоборот – завещание Хуэйнэна можно считать самостоятельным дидактическим трактатом, требующим хорошего знания целого ряда ключевых буддийских постулатов. Переписчики трактата верно рассчитали, что проповедь, изобилующая специфическими терминами и теориями, никак не могла быть произнесена перед большой аудиторией, где присутствовали и миряне, и конфуцианцы и даосы. А значит последняя глава – не только дидактическое наставление, но и тайная проповедь Чань, правда дописанная по меньшей мере через четыре столетия после ухода их жизни Хуэйнэна.

«Сутра Помоста» выступает не только как универсальный текст – она задает некий идеал чаньской традиции.

 

Разноликий Мацзу

 

Мацзу Даои (709–788) – одна из самых удивительных и одновременно загадочных фигур не только чань-буддизма, но и всей духовной традиции Китая. Он считается основателем Хунчжоуского течения Чань – одной из трех крупнейших школ VIII в., которая, собственно, и положила начало как своеобразной «парадоксальной логике» Чань, так и особым методам воспитания учеников, которые базировались на сочетании двух способов – канонических проповедей перед всей общиной и индивидуальных беседах.

Предания донесли до нас интересный диалог который состоялся между политиком и философом Ван Аньши (1021–1086) и его советником Чжан Вэньдином. Властительный Ван Аньши спросил философа:

– Через сотню лет после того, как умер Кун-цзы, появился Мэн-цзы. Но за этим человеком Мэн-цзы, что был прозван «Второй за совершеномудрым» (т. е. за Конфуцием – А.М.) уже не идет никто. В чем же причина этого?

– Отнюдь не так! Просто нет таких людей, которые превосходили бы Кун[-цзы] и Мэн[-цзы].

– Так, в конечном счете, кто же они?

– Это – наставник Ма[цзу] из провинции Цзянси, чаньский учитель Таньжэнь, чаньский учитель Уъе из Фэньяна (в Шаньси – А.М.), Сюэфэн, Янье, Данься, Юньмэнь [146, Т.1, 38]

Этот диалог мы можем встретить в нескольких трактатах, что говорит о том, что в определенной мере он отражает общую тенденцию. В частности, он встречается в «У чэ» («Боевые колесницы») монаха Дахуэя или «Мэньфэн синьхуа» («Новые беседы, ловя вшей»), приписываемом самому Ван Аньши (Столь странное название связано с преданием о неком Ван Мэне, который вел беседу с известным полководцем из царства Цзин – Хуань Бэнем. Подразумеваются дерзкие речи, произносимые с независимым видом)

В известной мере этот отрывок иначе, чем поразительным, назвать нельзя. В нем скромный чаньский наставник Мацзу, оставивший после себя в реальности не больше нескольких десятков учеников, следует сразу за такими столпами китайской духовной традиции как Конфуций и Мэнцзы, чье учение оказало влияние буквально на всю культуру Восточной Азии. И хотя здесь Мацзу располагается ниже, чем два великих учителя, тем не менее он идет непосредственно за ними, оказываясь первым среди десятков чаньских учителей, известных к тому времени. Примечательно и то, что в этом списке тех, «кто следует за Куном и Мэном» мы не встречаем ни Хуэйнэна, ни Шэньсюя, ни других наставников, которые сегодня считаются великими патриархами Чань. Конечно, это свидетельствует о том, что слава к ним пришла значительно позже, то есть после того, как разрозненные школы Хуэйнэна, Шэньсюя, Мацзу и других стали рассматриваться как члены единой традиции, называемой Чань.

Более того, как видно из диалога между Ван Аньши и его советником, именно учение Мацзу позволило чань-буддизму занять место наравне с конфуцианством и таким образом войти в государственную идеологию. Это и символизирует собой ранний период генезиса учения Чань.

Парадоксальным образом Мацзу оказывается наследником мудрости Конфуция, естественно речь идет о наследовании духовной мудрости вообще, а не конкретных постулатов конфуцианства. Хотя о самом Хуэйнэне в диалоге речь не идет, но все перечисленные чаньские наставники являются либо прямыми, либо косвенными учениками Хуэйнэна. Фактически диалог показывает, что чаньская мудрость к эпохе Сун занимает в сознании людей то же место, что и конфуцианство.

Итак, ко второй четверти XI в. для китайских философов Мацзу становиться центральной фигурой всей чаньской традиции, живым воплощением «спонтанной мудрости» Чань. Ключевым моментом проповеди «школы из Хунчжоу» явился знаменитые тезисы Мацзу о том, что «Ваше Сердце и есть Будда», «вне сердца бессмысленно искать Будду» и «Нет того места, где не было бы Будды». Как следствие делался вывод о том, что лишь через самосовершенствование, а не через молитвы или чтение сутр можно достичь истинного просветления. В связи с этим в текстах Мацзу осуждаются шраваки («слушающие» или «внемлющие»), особая категория последователей чань-буддизма, которая лишь слушала, а затем, имитируя, воспроизводила слова великих наставников. При этом сами шраваки не достигали просветления, но лишь механически передавали какие-то знания.

Одно из первых упоминаний о Мацзу встречается в «Эпитафии Мацзу Даои» («Мацзу Даои таминь»), созданное Цюань Дэюем. Оно включено в сборник «Цюань тан вэнь» («Сочинения Танского Цюань [Дэюя]»), изданный в династию Тан. Тем не менее никаких точных сведений ни о жизни, ни об учении патриарха эта работа нам не дает.

Первые упорядоченные записи о школе Мацзу оставил Цзунми (780–841), назвав ее среди четырех крупнейших школ Чань того времени. В общем Цзунми не одобрял «школы из Хунчжоу», которой и руководил Мацзу, но очень точно сумел охарактеризовать ее суть: «Пробуждение мыслей и любых действий, щелчок пальцами или движение глаз, – все, что бы ни делал человек, является проявлением природы Будды, а следовательно все речи и действия представляют собой ничто иное, как [проявление] этой природы Будды». [48, 399а].

Как ни парадоксально, биографии великого наставника Мацзу в строгом смысле этого слова не существует, перед нами – лишь две крайности, которые мы встречаем во всех источниках: либо сухие и крайне обрывочные факты о его немногочисленных странствиях по Китаю, либо классические чаньские анекдоты, которые в большинстве своем тяготеют к фольклорной традиции рассказов о магах и «людях необычайных». Поэтому его настоящая биография известна лишь крайне обрывочно, и нам все время приходится оговариваться о разночтениях в разных источниках.

Мацзу родился г. в уезде Шифан – месте, которое располагается к северу от столицы провинции Сычуань, городе Чэнду. Если место появления на свет великого наставника не вызывает сомнений, то до сих пор продолжаются споры о годе рождения Мацзу. Обычно называют 709 г, хотя можно встретить и другую дату – 707 [157]

Все биографии Мацзу так или иначе подчеркивают его необычность и «отмеченность» уже от рождения. Следуя «Речениям Мацзу» он обладал по крайней мере двумя из тридцати двух признаков или лакшан, которые характеризуют великого человека или Будду – Мацзу мог дотронуться кончиком языка до носа, а на его ступнях проявлялись два круга, т. е. два мандалических колеса Дхармы, которые можно встретить на изображениях Будды. «Жизнеописания достойных монахов», повторяя слова его первого биографа Цюань Дэюя, отмечают, что Мацзу «в молодости своей в детских играх не участвовал. Видом своим был впечатляющ, словно гора, чист и глубок как полноводная река. Его великие добродетели и совершенство в Дхарме даны были ему самим Небом» [34, 766]

«Ма» было родовым именем Мацзу, «цзу» переводиться как «предок», «патриарх», «родовой предок» и обычно прибавляется к фамилии как знак уважения1. Примечательно, что полного имени Мацзу, которое ему дали при рождении мы не знаем. Вообще, кажется весьма нехарактерным, что патриарх вошел в историю именно под своим родовым именем, а не под буддийским именем Даои («Путь Единого»), в то время как все чаньские наставники именовались исключительно по их «дхармическим именам».

Возможно, это связано с пророчеством Хуэйнэна о «молодой лошади» или «жеребенке» (ма цю), поскольку фамильный иероглиф «Ма» действительно можно перевести как «лошадь». По преданию, Шестой патриарх Чань Хуэйнэн поведал своему ученику и будущему наставнику Мацзу – Хуайжану слова одного из величайших индийских учителей буддизма, предшественника Бодхидхармы, Праджнятары, о том что однажды появится «жеребенок, который станет попирать копытами народ Поднебесной», т. е. в своей удивительной мудрости будет возвышаться над всеми людьми. Вся жизнь Мацзу прошла под знаком этого пророчества.

Существует скрытый подтекст этого пророчества: по сути это предсказание предопределяет рождение Мацзу как воплощения всех великих патриархов линии Праджнятара-Бодхидхарма-Хуэйнэн-Хуайжан. Мацзу – живое воплощение их святой мудрости и овеществление мистики чаньского Знания. Он велик не потому что мудр, но именно потому, что является буквально пиком развития чаньской традиции, «попирая» всех остальных мудрецов. Здесь стоит попутно обратить внимание на одну подробность: в связи с этим предсказанием ключевой фигурой, той персоной, которая осуществляет связь между великими патриархами прошлого и прежде всего Хуэйнэном, с одной стороны, и Мацзу с другой, является наставник Нанъюэ Хуайжан – учитель Мацзу и ученик Хуэйнэна.

«Цзутан цзи» («Хроники зала патриархов») чаньского наставника Цзинсю несколько по иному излагают это пророчество. «Хотя Чэньтан (т. е. Китай) и велик, другого пути нет, кроме как следовать по следам учителей нынешнего поколения. Золотой петух принес в своем клюве рисовое зернышко («Золотой петух» – символ счастья, имеется в виду мастер Хуайжан, поскольку он происходил из области Цзиньчжоу, что переводится как «золотая область» – А.М.), и передал его монаху из монастыря Лоханьсы («Монастыря архатов»), что в уезде Шифан (т. е. Мацзу – А.М.)». [51, цз. 14].

Собственно это предсказание является «уточненной» версией чисто буддийских строф, которые мы встречам в трактате «Гуцзунь су юйлу» и которые, как не сложно заметить, не имеют прямого отношения ни к Мацзу, хотя и являются предсказанием о приходе некого великого человека, проповедника и миссии: «Хотя Чэньтан и раскинулся широко, Дхарма, которую может постичь сердце, будет провозглашена на речном берегу в Хань. Облака в озере смотрят на луну в воде, которая приведет к просветлению двух или трех человек» [Сюйцзан цзин, цз. 118, с. 79].

Действительно, Мацзу, выходец из области Ханьчжоу, т. е. Хань, имел трех ближайших учеников: Байчжана, Наньцюаня и Ситана, каждый из которых основал свою крупную школу.

В биографии Мацзу есть несколько неясностей, которые не позволяют с достаточной степенью надежности описать традицию его школы. И прежде всего, одна из таких неясностей касается того, у кого учился, у кого воспринимал традицию сам Мацзу. По традиционной версии, изложенной в «Чуаньдэн лу» («Записях о передаче светильника»), Мацзу был приемником Хуайжана из Наньюэ (674–744), а тот в свою очередь обучался у самого Хуэйнэна. Эта же версия повторена и в «Речениях Мацзу».

«Речения Мацзу» красочно описывают первую встречу Хуайжана и Мацзу и эпизод о «камне и Будде», ставший классикой афоризма в чань-буддизме. Здесь же указывается, что Мацзу провел у Хуайжана «десять осеней», после чего и решился самостоятельно начать проповедь.

Какое же реально занимает место Хуайжан в чаньской традиции? Наньюэ Хуайжан (677–744) в большинстве трактатов X–XI вв. именуется прямым учеником Хуэйнэна (т. е. является учеником Хуэйнэна во втором поколении). Он получил свое имя от названия горной вершина Наньюэ («Южный пик»), одной из пяти священных горных вершин Китая. После кончины своего учителя Хуайжан удалился в местечко Наньюэ, где поселился в монастыре Божосы, проповедуя учение Хуэйнэна о «внезапном» или «спонтанном просветлении». Вокруг него постепенно собирается небольшая группа последователей (обычно речь идет о девяти учениках), и так постепенно складывается школа, которую в традиции принято называть Наньюэским направлением (Наньюэ и пай) по имени горного массива, где она располагалась.

Поскольку Хуайжан считался учеником Хуэйнэна, благодаря этому Мацзу оказался членом традиции «прямой передачи» от Шестого чаньского патриарха южной школы. Именно в горах Наньюэ и состоялась встреча Хуайжана и Мацзу. Хуайжан жил по крайней мере уже пятнадцать лет в монастыре Божосы, когда к нему в 734 г. приходит Мацзу. Сам Мацзу получил постриг в монастыре Лоханьсы (Архатов) и обучался у некого Тана – вероятно, известного наставника Чжуци (648–734), последователя Шисяня (609–702). По-видимому, Мацзу уходит из монастыря Лоханьсы после смерти своего первого учителя и отправляется в горы Наньюэ.

После смерти своего учителя Чжуци Мацзу поселился в убогой хижине неподалеку от монастыря Чуаньфасы, жил практически как отшельник и ни с кем не общался, занимаясь лишь сидячей медитаций, как, вероятно, и предписал ему Чжуци. Когда к Мацзу, погруженному в созерцание, подошел Хуайжан, Мацзу и на него не обратил внимание, тот же, вспомнив пророчества Хуэйнэна, понял, что перед ним – будущий Наставник, или как говорят сами «Речения» – «инструмент Дхармы». Он несколько раз пытался различными путями заставить Мацзу вступить с ним в разговор и наконец начал полировать камень, «делая из него зеркало».

Мацзу стал самым талантливым последователем Наньюэ Хуайжана, косвенно об этом свидетельствует хотя бы тот факт, что имен подавляющего большинства других учеников мы не знаем.

Тем не менее, само существование школы Наньюэ Хуайжана как единого монашеского сообщества вызывает определенные сомнения. Прежде всего, в основном имя Хуайжана всплывает в связи с Мацзу и крайне редко он фигурирует как самостоятельная персона.

Об этом свидетельствует и ряд расхождений в текстах. Например, большинство хроник, в т. ч. «Записи о передаче светильника» называют центром проповеди Хуайжана монастырь Божосы, в то время как из текста «Речений Мацзу» однозначно вытекает, что встреча Мацзу и Хуайжана произошла в монастыре Цюаньфасы («Передачи учения») в провинции Хунань.

Вероятно, реальная ситуация была еще более сложной, чем это может видеться из поверхностного прочтения источников, хотя на первый взгляд может показаться, что мы сталкиваемся лишь с еще одним разночтением. По-видимому, Наньюэ Хуайжан, выступивший в качестве первого и главного наставника Мацзу, отнюдь не являлась действительно значимой фигурой чань-буддизма и прямым последователем Хуэйнэна, и на этот факт неоднократно указывали исследователи истории Чань [См., например, 97, vol. 3, 12]. Не встречается его имя и в ранних версиях «Сутры Помоста Шестого патриарха». Представляется, что Наньюэ Хуайжан был специально «вставлен» как звено между Хуэйнэном и Мацзу, дабы привязать последнего к линии «истинной передачи» Чань и к школе Шестого патриарха. Эту линию прямого преемствования должны были подтвердить и ряд диалогов, где Мацзу явным образом признает свою вторичность относительно Хуэйнэна (см. диалог 28).

Наши сомнения в непосредственной связи между Хуайжаном и Мацзу косвенно подтверждает и анализ первой встречи между этими двумя людьми, связанный со знаменитой «полировкой камня». Примечательно, что мы не встречаем упоминаний об этой встрече ни в исторических хрониках Мацзу, ни самого Хуайжана. В других же источниках вся эта весьма примечательная и чисто «чаньская» история рассказана либо не полностью, либо с большими купюрами и искажениями. Например, «Записи из зала патриархов» упоминают лишь эпизод с полировкой камня, «Записи о передаче светильника» также вскользь говорят об этом же эпизоде и лишь прибавляют, что после такого наставления Мацзу обрел просветление и оставался вместе с учителем Хуайжаном еще десять лет [47, цз. 5, 240–241]. Возможно первоисточником для всех вариантов, оформившихся не раньше начала XI в., послужила рукопись «Цзунцзин лу» («Записи о зерцале школы»), написанные Яньшуем в 961 г., где и изложен первоначальный вариант этой истории, причем не столько в виде наставления, сколько в виде забавного анекдота [50, цз. 1, 418]

Реальная жизнь самого Наньюэ Хуайжана известна достаточно плохо. Можно лишь отметить, что он большую часть жизни провел как отшельник, обитая в горах, и скорее всего был учеником не Хуэйнэна, а какого-то другого последователя Пятого патриарха Хунжэня, и таким образом имел весьма косвенное отношение к самому Хуэйнэну [106, 36]. Однако такая история, будучи канонизированной, целиком бы разрушила ореол «истинности» Мацзу и многих последующих поколений его школы, а поэтому тщательно вымарывалась из всех исторических хроник.

Если мы внимательно проследим, в каких случаях упоминается сам Наньюэ Хуайжан, то без труда заметим, что все это – так или иначе истории, связанные с Мацзу и особенно с предсказанием Хуэйнэна относительно Мацзу, что тот станет одним из величайших патриархов Китая. Таким образом Наньюэ Хуайжану в истории Чань отведено небольшое, но крайне важное место – передать предсказание Хуэйнэна и тем самым утвердить «передачу светильника» именно Мацзу.

После десятилетнего обучения у Хуайжана Мацзу, как гласит его биография, покидает горы Наньюэ и поселяется в уезде Цзяньян, что в провинции Фуцзянь, на горе с символическим названием «След Будды» – Фоцзилин. Некоторые его биографии считают, что именно здесь одно время располагалась резиденция Мацзу, как патриарха новой школы, хотя это ничем и не подтверждено. Скорее всего Мацзу очень быстро покидает и это место, и уже в 743–744 годах он переселяется в провинцию Цзянси в область Линьчуань. Но и здесь он не задерживается, вновь переселяется на гору Лунгун в той же провинции, на территории современного уезда Ганьсян.

Горы Лунгун пользовались недоброй славой, и мало кто хотел селиться в этом месте. «Пещеры здесь были во множестве населены злыми духами. Ни у одного живого существа не хватало смелости приблизиться к ним, а тот же, кто все же рискнул сделать это, моментально бывал захвачен ими. Но лишь только [Мацзу] поселился здесь, некий дух, одетый в красные одежды и черную шапку, пришел поприветствовать его и заявил: «Я отдаю тебе эту территорию, чтобы она отныне стала чистым местом». Сказав это, он исчез, и с этого момента все хищные и ядовитые животные, что обитали здесь, стали ручными и послушными» [34, цз. 50, 766]. Таким образом Мацзу выступает уже как победитель духов, причем сам ритуал экзорсизма он совершил, как бы ничего не делая, в абсолютном недеянии, явив собой воплощение древнего идеала даосского мага, но еще в более высокой форме. В определенной мере эта легенда перекликается с преданием о третьем патриархе Чань Сэнцане – когда он скрывался от преследования в горах Хуаньгун, оттуда ушли все дикие звери.

Мацзу уже сопровождают ученики, например, когда он жил на горе Лунгун к нему присоединяется один из его будущих приемников Ситан Чжицзан [47, цз. 5, 93], либо одновременно с ним, либо несколько позже к нему приходят Байчжан Хуайхай [47, цз. 5, 87]

По некоторым версиям, уже в 776–779 Мацзу надолго обосновался в Северной Цзянси в области Хунчжоу, стал активно обучать последователей и таким образом постепенно сложилась «школа Хунчжоу». Поскольку область Хунчжоу находиться на территории современного уезда Наньчан и на северо-запад от города Чжунлина, то школу Мацзу также порой именуют «школой Наньчана» или «школой из Чжунлина». Здесь он возводит монастырь Кайюаньсы – «Раскрытия Первоначала».

Вообще о школе Мацзу известно достаточно мало, истории лишь донесли до нас анекдоты и диалоги патриархов. Другие же чаньские наставники писали о школе Хунчжоу достаточно сухо, хотя отдавали должное ее глубине в передаче Чань. В этом смысле весьма примечателен отзыв известного буддийского наставника Цзунми: «Школа из области Хунчжоу является боковой ветвью, которая берет свое начало от Шестого патриарха. В ней был чаньский наставник по имени Ма прозванный Даои, прежде являвшийся учеником настоятеля Цзиня из Цзяньнани (Сычуань), который был высоко образован и уверенно стоял на Пути. Когда он странствовал, то практиковал аскезу (дхута), когда же останавливался где-нибудь, то занимался созерцанием (дхиана). В конце концов он пришел на Южный пик (Наньюэ), где повстречал чаньского наставника [Хуай]жана. Они начали обсуждать учение, но с тем, что говорил Мацзу, не соглашался Хуайжан. Но узнав, что последний является выходцем из Цаоси (т. е. последователем Хуэйнэна, поскольку его школа находилась у ручья Цаоси – А.М) и что ему переданы патра и ряса, он остался с Хуайжаном.

Позже он обосновался в области Хунчжоу, жил то в горах, то в городах, широко проповедуя свое учение. В монастыре Кайюаньсы, что в области Хунчжоу, он много объяснял принципы и слова Хуайжана. Вот почему люди в то время стали говорить о «школе их Хунчжоу». Хуайжан же был последователем боковой ветви школы из Цаоси и современником Шэньхуэя. Но сам он лишь практиковал Путь, не проповедуя свое учение. И лишь благодаря настоятелю Ма[цзу] его учение получило широкое распространение, и все это заложило основу единой школы» [Сюйцзан цзин, 15-5, с.434]

Есть несколько примечательных моментов в отрывке Цзунми. Прежде всего, он именует школу Мацзу «боковым ответвлением» от направления Шестого патриарха. Вообще отрывок содержит тонкую критику самого Мацзу. Цзунми указывает на вторичность его проповеди – якобы Мацзу лишь повторял и развивал идеи Хуайжана. К тому же Хуайжан в этом отрывке выглядит более «истинным», чем Мацзу, поскольку он в одиночестве практиковал Путь, а Мацзу решил вынести это на люди, при этом едва ли не присвоив себе всю славу, которая в реальности принадлежит его учителю.

Более конкретен Цзунми в определении характера первой встречи Мацзу и Хуайжана. Прежде всего, он не повторяет известную историю о «Будде и полировке камня», но прямо указывает на то, что между двумя монахами произошел спор. И Мацзу остался рядом с Хуайжаном не потому, что тот переубедил его, а лишь узнав, что тот является учеником Хуэйнэна, привлеченный славой школы Цаоси (Предполагается, что до этого Мацзу не знал, кто такой Хуайжан, что, конечно же, крайне маловероятно). Итак, здесь Мацзу предстает тонким и расчетливым человеком, учение которого было едва ли не плагиатом проповеди Хуайжана.

Сам Цзунми, давая подробную, хотя и весьма субъективную классификацию школ Чань, подчеркивал, что школа Хуайжана-Мацзу принадлежала к достаточно простому течению Чань, базировавшемуся в основном на комментировании «Ланкаватара-сутры» (что недалеко от истины), и таким образом апеллировавшая к индийской традиции дхианы, в то время как, в частности, школа Шэньхуэя, по мнению Цзунми, являла собой синтез всех школ Чань и представляла собой чисто китайское направление.

Хотя чань-буддизм все время подчеркивал свой эпатирующий по отношению к официальным культам характер, а отказ идти на государственную службу считался у чаньских монахов едва ли не нормой и даже особым стилем поведения, тем не менее все это находилось как бы в рамках всеобщего ритуально-символического взаимодействия между имперским уровнем культуры и «чаньскими безумствованиями». И тому явное подтверждение – официализация культа Мацзу. Сам Мацзу был канонизирован, высочайшим императорским указом Сянь-цзуна (806–820) ему был присвоен посмертный титула «Великая безмятежность».

Могила Мацзу находится в провинции Цзянси, недалеко от г. Чжудань на горе Шимэнь – именно в том гроте, где по предсказанию Мацзу, сделанном ровно за месяц до своей смерти, он и должен быть похоронен.

Школа Мацзу безусловно становится самой популярной чаньской общиной в последней четверти VIII в.

Несомненно, что Мацзу реальный, не мифологический представлял собой весьма незаурядную и во многих отношениях интересную личность. Формально, он ничего не делал для широкого распространения своего учения, лишь объяснял некоторые тонкости чаньского миропонимания тем, кто его просил об этом. Лишь крайне небольшое количество учеников, около восьмидесяти «добрых мастеров» (кальянамитра), могли постоянно общаться с мастером, но количество тех, кто получал у него наставления в той или иной форме (порой – в форме сильного пинка) и формально считались его последователями, насчитывалось свыше восьмисот. Не будет ошибкой предположить, что многих привлекал неформальный и внешне – порой вызывающе– неканонический характер наставлений Мацзу, хотя за этой видимостью безусловно крылся сложный чаньский канон. Популярность Мацзу превзошла популярность десятков не менее талантливых чаньских учителей того времени, и многие исследователи склонны считать, что о реальном широком распространении Чань в Китае и даже самом введении в широкой обиход самого термина «Чань» можно говорить, лишь благодаря проповеди Мацзу [157, т.1, 393–394].

Мацзу выступает как мастер спонтанного диалога, неожиданного действия, его чаньская мудрость всегда очень конкретна. В этих диалогах с учениками он как бы намеренно избегает рассуждать о чисто буддийских концепциях (диалоги 9, 22)

Реальный диалог идет как бы за пределами диалога произнесенного и тем более писанного. Но даже этот «диалог за пределами слов» имеет несколько уровней, несколько граней погружения, причем последняя обозначена всегда достаточно ясно – это абсолютная пустота, что прекрасно видно в диалогах 6 и 22. Диалоги Мацзу – истинная жемчужина чаньского афоризма, это особый мир наполненный своими реалиями, доступными лишь посвященному (диалоги 8, 21, 23).

Ключевой фразой учения Мацзу является «Ваше сердце и есть Будда». Примечательно, что ту же фразу «Продолжение собрание буддийских канонов» («Сюйцзан цзин») приписывает самому Бодхидхарме: «Само сердце и есть Будда. Будда – это сердце. За пределами сердца нет в конечном счете никакого Будды, которого можно было бы достичь» [Сюйцзан цзин, с. 15–5]

Другим важным постулатом учения Мацзу становится утверждение об отсутствии принципиальной разницы между внешним феноменом и его внутренней сутью – «нет преград между делом (ши) и его принципом (ли)». Принцип здесь выступает как высшая истинность всякого акта, которая стоит вне этого акта, как бы мистически предшествует ему. А поэтому действие задуманное есть действие уже совершенное. Отсюда же вытекает и другой его постулат: «рождение равносильно нерождению».

Мацзу играет формами нашего бытия, поскольку оно для него пустотно, существует и не существует в равной степени. Он – блестящий логик и практически любую проповедь сводит к утверждению этой пустоты. В одной из своих проповедей он говорит: «Поскольку вы знаете, что все формы пусты, то рождение равносильно нерождению». В другой раз он объясняет тезис некого глобального «все отсутствия»: «О просветлении говорят, лишь противопоставляя его заблуждению. Но поскольку в основе нет никакого заблуждения, то также не существует и просветления»

Школа Мацзу не просто делает основной упор на «природу Будды внутри себя», но по сути ставит этот тезис значительно выше, нежели уход в нирвану и переживание просветления. Отвечая на вопрос одного из монахов, Мацзу говорит: «Все Бодисаттвы считали это адскими мучениями – погрузиться в пустоту, соприкоснуться с нирваной, но так и не узреть природу Будды»

Так или иначе, именно с Мацзу начинается обновление чаньской традиции, придание ей того живительного импульса, благодаря которому Чань не только просуществовал в Китае вплоть до наших дней, но и оказал колоссальное влияние на всю культуру стран Дальнего Востока.

Проповедь Хуэйнэна, значительно более концептуальная и выстроенная, лежала в основном в русле традиционного буддизма. Мацзу же показал другой Чань – внекоцептуальный, по настоящему внезапный (хотя сама идея была провозглашена Хуэйнэном). Весьма примечательно, что наставления Мацзу больше напоминают именно способы школы Шэньсюя, а не Хуэйнэна.