Экзистенциальный анализ (очерк)



Мы поможем в написании ваших работ!


Мы поможем в написании ваших работ!



Мы поможем в написании ваших работ!


ЗНАЕТЕ ЛИ ВЫ?

Экзистенциальный анализ (очерк)



ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНЫЙ АНАЛИЗ (от лат. existentia — существование + греч. analysis — разложение, расчленение) — направление современного психоанализа, ориентированное на исследование и коррекцию личности во всей полноте и уникальности ее экзистенции (существования).

Создан в 30-х гг. ХХ в. учеником и другом Э. Блейлера, З. Фрейда и К. Г. Юнга швейцарским психиатром Л. Бинсвангером, осуществившим антропологический поворот в психиатрии и ее феноменологическую акцентировку (см. Феноменалистическая психология). В значительной мере опираясь на экзистенциальную аналитику немецкого философа М.Хайдеггера (1889–1976) и феноменологию Э. Гуссерля (1859–1938), Л. Бинсвангер сосредоточил внимание на «бытие-в-мире» как принципиальном феномене человеческого существования и произвел модификацию теории и практики психоанализа в плане расширения антропологического горизонта понимания и создания «психоаналитической антропологии».

В общем Э. а. ориентирован на исследование подлинного бытия личности, которое обнаруживается при углублении ее в себя в ситуации выбора «жизненного плана» и в экзистенциальной коммуникации. Большое значение придается изучению межличностных отношений.

Трактуя человеческое существование в контексте трех временных измерений (прошлого — настоящего — будущего), Л. Бинсвангер полагал, что симптомы невротического расстройства возникают тогда, когда из-за преобладания одного из трех временных модусов происходит сужение внутреннего мира личности и ограничение горизонта ее экзистенциального видения. По Л. Бинсвангеру, особую роль в возникновении невроза играют уменьшение или исчезновение открытости личности будущему.

Как психотерапия Э. а. ориентирован на лечение неврозов и психозов путем оказания квалифицированного содействия пациентам в осознании ими себя как свободных людей, способных к самоопределнию собственного существования.

Согласно версии одного из лидеров Э. а. М. Босса целью Э. а. является излечение людей посредством преодоления запретов, предвзятых понятий и субъективных интерпретаций, заслоняющих бытие от человека и выбор пациентом соответствующего ему способа существования и проявления своей сущности. М. Босс разработал своеобразную программу реформации психологии и медицины на основаниях Э. а.

32. Трансперсональная психология

Трансперсональная психология — направление в психологии , исследующее трансперсональные аспекты психики. В трансперсональной психологии человек представляет интерес не только на уровне доличностных и индивидуально-личностных процессов, но и на уровне надличностных (в том числе и духовных) процессов.

Трансперсональная психология формируется А. Маслоу, С. Грофом и другими известными учёными в конце 1960-х на волне успеха исследований психоделических веществ и новых областей сознания, изменивших научные представления о значении духовных переживаний для человека и открывших их целительный эффект в психотерапии.

Трансперсональные психологи изучают трансцендентные факторы человеческой жизни, или духовный мир человека, а именно — его «трансперсональные» («трансэгоические») переживания. Сторонники трансперсональной психологии рассматривают данное направление в качестве «четвёртой силы» психологии, наряду с психоанализом, бихевиоризмом и гуманистической психологией, которые в своих академических исследованиях не придавали должного значения неотъемлемым трансперсональным элементам жизни человека, таким как религиозные переживания, изменённые состояния сознания и духовность. Трансперсональная психология стремится учитывать и данные исследований в современной психологии и других науках, и результаты исканий разнообразных духовных традиций Востока и Запада.

Особенностью трансперсональной психологии является интеграция различных школ психологии, философии (восточной и западной), а также других научных дисциплин (таких, как квантовая физика и антропология). Различные школы в трансперсональной психологии считаются лишь моделями («картами территорий»), которые стремятся (более или менее удачно) описать какой-то зачастую весьма ограниченный аспект действительности, но не могут претендовать на эквивалентность с самой реальностью. Трансперсональные психологи критикуют механицизм ньютоно-картезианской парадигмы и базируются на иной, холономной, парадигме.

К трансперсональному направлению в психологии принято относить следующие дисциплины и школы:

Юнгианская психология

Глубинная психология (или, по Джеймсу Хиллману, архетипическая психология)

Духовная психология (Роберт Сарделло)

Психосинтез (Роберто Ассаджоли)

Теоретические исследования Абрахама Маслоу, Кена Уилбера, Майкла Уошбёрна, Чарльза Тарта

Исследования Станислава Грофа

Духовность и религиозность

 

Трансперсональная психология привлекла внимание клинических исследований к ряду психорелигиозных и психодуховных проблем. Трансперсональные психологи понимают духовность в качестве интегрального для человеческой природы элемента, не относящегося к вопросам веры или посещения церкви, относящиеся к психорелигиозным проблемам. Психорелигиозные проблемы касаются возможных психологических конфликтов, связанных с практикуемой человеком системой верований и убеждений. В числе таких проблем — опыты обращения в другую религию, потеря веры, проблемы, связанные со вступлением или покиданием различных религиозных организаций и культов.

 

Психодуховные проблемы относятся к иной категории, чем психорелигиозные. Данные проблемы связаны с отношением человека к экзистенциальным вопросам, или вопросам, выходящим за пределы повседневной действительности. Многие психологические сложности данного порядка неоднозначно рассматриваются классической академической психологией. В числе подобных проблем находятся психиатрические осложнения, связанные с околосмертными переживаниями, мистическим опытом, раскрытием Кундалини, шаманской болезнью, парапсихологическими состояниями, опытом прошлых жизней, реинкарнаций и др. Предполагается, к примеру, что некоторые проблемы, связанные с медитированием, вызваны особенностями адаптации человека Западной цивилизации к восточным практикам и трудностями понимания социокультурного контекста, в которых они зародились.

 

Станислав Гроф и Кристина Гроф вводят термин «духовные обострения» (англ. Spiritual Emergence) для описания постепенного раскрытия и возникновения психодуховных категорий в жизни человека. В тех случаях, когда духовное раскрытие интенсифицируется за пределы контроля индивида, могут возникнуть состояния, называемые «духовными обострениями». Духовные обострения могут вызывать значительные нарушения в психологической, социальной и трудовой деятельности, и многие психодуховные проблемы можно охарактеризовать в качестве духовных кризисов.

В связи с природой психорелигиозных и психодуховных проблем трансперсональное сообщество в начале 1990-х предложило ввести новую диагностическую категорию «религиозная или духовная проблема». Данную категорию затем включили в четвёртое издание «Диагностического и статистического справочника по психическим расстройствам» (DSM-IV) под заголовком «Другие состояния, могущие попасть под внимание клинициста». Исследования конструктной валидности новой категории были проведены Милстейном .

 

Критика трансперсональной психологии

Одну из первых критических оценок трансперсонального направления психологии предоставил экзистенциальный психолог Ролло Мэй, поставивший под вопрос концептуальные основы трансперсональной психологии. В частности Мэй считал, что трансперсональные психологи уделяют мало внимания «тёмной стороне» человеческой природы и экзистенциальному страданию. Похожие критические высказывания опубликовал Алекзандер, считавший, что трансперсональная психология в свете философии Уильяма Джеймса представляет собой философию, не сумевшую «адекватно учесть природу зла». Данные критические замечания впоследствии были учтены и большее внимание стало уделяться этим аспектам человеческого существования

Когнитивный психолог Альберт Эллис поставил вопрос о научном статусе трансперсональной психологии и её отношении к религии и мистике. Ответ на данную критику со стороны трансперсональных психологов был опубликован Уилбером и Уолшем.

Фридман критиковал трансперсональную психологию за то, что она, по его мнению, как наука недоразвита, и отмечал несколько факторов, которые он считает антинаучными убеждениями в данной области. Фридман предложил различать трансперсональную психологию как научную психологию и более широкую область трансперсональных исследований, которые, как он считает, включают в себя ненаучные подходы. Учения таких духовных лидеров Западного мира, как Гурджиев и Алиса Бейли, зачастую находят рассмотрение в трансперсональной психологии, что ставит под угрозу респектабельность трансперсональной психологии и её статус как академической науки. [20] Некоторые исследователи предлагают всё же различать трансперсональную психологию как науку — с одной стороны, и популярное культурное движение, действующее вне академического контекста — с другой.


 

33. Психологические воззрения в русской философии и науке XVIIIв.

Психологические воззрения в ранней русской философии и науке (Сковорода, Ломоносов).

Украинский мыслитель Сковорода заострил внимание на самосознании человека. Защищал принцип «познай самого себя» как необходимое условие совершенствования внутреннего мира.

Он дает мощную традицию. Его привлекала античная философия.

конецформыначалоформыГригорий Саввич Сковорода был первый самостоятельный философ из русских. Он был, кроме того, и типичным для русской философской мысли. Проф. А.И. Введенский оригинальнейшими признаками национальной русской философии считает мелиоризм, трансцендентальный монизм и «соборность сознания»1. Мы не ошибемся, если скажем, что этими же отличиями можно характеризовать и философию Сковороды. Таким образом, Сковорода является для русской философии тем же, чем была история Греции и Рима для западно-европейских государств: его система послужила как бы прототипом для систем последовавших за ним философов.

Прежде всего, оригинально то, что Сковорода вполне самостоятелен в своих философских исследованиях. Правда, он ортодокс, он чтит церковь и ее учение. Но то и замечательно, что такое его мировоззрение вовсе не было продуктом догматизма в мышлении; к нему он пришел самостоятельным путем, изучивши классическую и святоотеческую философию. У Сократа он заимствовал определение души и идею необходимости самопознания для философии. Сковорода учил, что в нас изначала заложены «зерна истины», что познавая себя мы в то же время познаем и Бога и вообще истину. Не менее главным источником познания была для Сковороды Библия, в которой он, быть может несколько и наперекор православию, ценил главным образом идею и не придавал существенно важного значения ее «символам и фигурам», не находя слов негодования против тех, которые «спят на Библии»,толкуя ее букву. Разумеется, такое отношение к Библии еще нельзя считать рационалистическим, каким считали его некоторые исследователи Сковороды: для рационализма здесь не хватает неверия. Нельзя, равным образом, считать Сковороду рационалистом и основываясь на том, что по его учению главным органом познания является разум: этот разум у него всегда отождествляется с душой и сердцем. Соединяя философию и богословие в одну науку, необходимую для отыскания истины, Сковорода, далее, смотрел с той же самой точки зрения и на все существующее, и духовный мир, и материальный. Весь мир у него состоит из двух натур – видимой и невидимой; одна усматривается внешними чувствами, другая – разумом и верою. Но Сковорода был совершенно чужд той теории, которая называется философским дуализмом и которая считает каждую натуру совершенно самостоятельной и самобытной субстанцией. По-моему, Сковорода здесь был исповедником именно того «трансцендентального монизма», который А.И. Введенский считает особенностью нашей философии. Скажу больше. Учение Сковороды о мире сильно напоминает мне учение Платона об идеях. Недаром Сковорода преклоняется перед античной философией и Платоном в частности. Как у Платона «идеи» есть ничто иное, как мысли Божества, воплощающиеся здесь на земле и создающие этим видимый мир, так и у Сковороды над материей носится «Вышний Дух», который создает ее и действует в ней. Итак, гносеология Сковороды покоится на 1) теории трансцендентализма и монизма, 2) на учении о высокой ценности самопознания и 3) на учении о необходимости соединения философии и богословия, знания и веры, для истины.

Собственно говоря, нам нет необходимости после этих замечаний говорить отдельно о теологических воззрениях Сковороды. Но так как история философии показывает нам, что под одну и ту же систему подводились самые разнообразные теологические взгляды, то здесь необходимо отметить, что Сковорода 1) признает самую тесную связь Бога с миром и человеком, 2) верит в загробную жизнь и 3) верит в бессмертие. Первое из этих положений дает некоторым исследователям повод называть Сковороду пантеистом. Но, во 1-х, мы находим массу мест в сочинениях Сковороды, где он называет Бога личным, духовно-нравственным существом с свободной волею, а во 2-х, имманентность Бога миру понимается Сковородой только в том смысле, что Бог находится в постоянном отношении к миру и человеку, причем промысел Божества проявляется в существовании постоянных и определенных законов, по которым все совершается в природе. Сковорода верит даже в троичность лиц Божества и приписывает им свойства, сходные с теми, о которых учит Православная Церковь.

С своей гносеологией и теологией Сковорода замечательно гармонично соединил нравственно-философские воззрения. Как можно догадаться на основании вышеизложенного, в основе этики Сковороды лежат многие метафизико-психологические идеи. Главнейшие из них следующие: 1) безусловная ценность самопознания для истинной нравственности и общественной деятельности (по Сковороде, оно должно быть троякого рода – а) познание себя, как «бытия самоличного», b) как «бытия общежительного», c) как «бытия, сотворенного по образу и подобию Божию»); 2) абсолютное подчинение своей воли Богу, которое есть высшее высшая ее свобода; 3) необходимость веры в Бога и надежды на Него; 4) понимание зла, как «созданных Богом благих вещей, но приведенных кем-либо в беспорядок»; 5) вера в то, что высшее благо заключено в Боге и 6) вера во взаимную невозможность <разъединения> религии и нравственности2. Практическая нравственная философия Сковороды состояла в учении о «сродности», т.е. о том, что человек должен правильно подметить свои природные способности и сообразно с ними избрать сродную ему «стать»3 или какой-либо род общественной деятельности. В учении о перенесении страданий и выработки нравственного идеала Сковорода иногда приближается к стоикам. Но изречение «живи согласно с разумом и природой» не имеет того смысла, какой имело оно в устах Цицерона. Равным образом, ни пантеизма Сенеки, ни материализма Эпикура мы у Сковороды не находим. Это нужно помнить, как для более правильного, так и для более полного понимания этики Сковороды.

Но значение Сковороды в истории русской культуры не исчерпывается одной заслугой его в философии. Сковорода сам по себе был замечательный человек, и его деятельность имеет громадное общественное значение. Сын простого казака, он получил образование в киевском Коллегиуме4, занимал различные должности, обошел пешком с палкой в руках многие страны Западной Европы. Около 1766 года (родился Сковорода в 1722 г.) он оставил всякие должности и всецело посвятил себя деятельности в пользу родного народа, малороссов. Сковорода более всего действовал в Украйне восточной, Слободской. В 1765 г. по указу Екатерины II из вольных слободских полков была учреждена «Слободская Украинская Губерния», переименованная потом в Харьковское Наместничество. Страна эта, еще недавно дикая и плохо населенная, с наплывом более или менее культурного элемента, во второй половине ХVIII в. переживала переходную эпоху. Она медленно оставляла черты казачества и запорожской воинственности ради новых обычаев и стремлений; наука в новом обществе прививалась туго, корыстолюбивые чиновники уже «управляли» страною. В такую-то эпоху и выступил практический философ и поэт Сковорода, не стеснявшийся проповедовать свое учение по ярмаркам, базарам и хуторам. Не будем забывать, что Сковорода был человек очень образованный, отлично знавший философию и говоривший на нескольких языках. Но плоды наук не казались ему приятными иначе, как только под той формой, в которую он сам их облек. Превратившись в ходячий Коллегиум, он давал такие советы и такую науку своим слушателям, какие едва ли можно было получить в самом Коллегиуме. Наиболее замечательным доказательством пользы общественной деятельности Сковороды служит то, что все те помещики, благодаря пожертвованиям которых возник в 1803 году Харьковский Университет, почти все были учениками и хорошими знакомыми Сковороды. Много было и таких людей, которые позволяли себе насмехаться и даже издеваться над словами чудака-философа, с торбой на спине обходившего села и хутора. «О, докторы и философы!» – говорил о них Сковорода. «Мудрствуют: простой народ спит, – пускай спит, и сном крепким, богатырским; и всяк сон есть пробудный, и кто спит, тот не мертвечина и не трупище околевшее. Когда выспится, так проснется; когда намечтается, так очутится и забодрствуется»5. По справедливому замечанию Г.П. Данилевского, «такое сознание было первое, новое, образцовое на Руси»6.

Вот почему Сковороде вместе с Каразиным, Квиткою-Основьяненкою и Котляревским принадлежит честь быть первыми двигателями культуры в Малороссии7. Своею же жизнью и деятельностью, имеющей громадное значение как общественно-воспитательное, так и культурно-историческое, он вполне приобрел право на признательность со стороны всех русских. У него есть ответы на те вопросы, которые до настоящего времени беспокоят вдумчивого интеллигента.

 

Ломоносов. Психологические воззрения развиваются в связи с научными исследованиями (природы, русского языка и др.). Материалистически объясняя ощущения как продукт воздействия предметов внешнего мира (при этом считая одинаково объективно существующими как первичные, так и вторичные) на органы чувств и подчеркивая роль мозга в различении раздражений, Ломоносов выдвинул трехкомпонентную теорию цветового зрения. («Слово о происхождении цвета»). Ломоносов развивает мысли о воображении, о представлениях, страстях (природа, борьба со страстями и роль ума), психологии речи. Он ученик Вольфа.

Витражи – смешение цветов;

Реформа языка – психолингвистика;

Поэзия – возникают поэтические образы;

Ораторское искусство – различия полов, возрастные особенности;

Преступники – их необходимо отсылать на север, откуда он сам, потому что там люди неиспорченные. Излечение трудом.

Самой значительной фигурой в науке этого периода был выдающийся мыслитель, учёный-энциклопедист, просветитель М.В. Ломоносов (1711–1765). Специально философией он не занимался. Главный вклад Ломоносова в философию — те обобщающие выводы мировоззренческого характера, которые логически вытекали из его научных исследований и которые были естественно- научным фундаментом его материализма.

М.В. Ломоносова считают основоположником материалистической традиции в русской философии. Он придерживался деизма, в котором Богу отводились лишь функции Творца и Перводвигателя Вселенной. Дальнейшее её развитие подчиняется естественным законам. В осмыслении окружающей природы Ломоносов придерживался идей и принципов атомизма. Он сформулировал закон сохранения вещества и движения, разработал корпускулярную теорию строения материи и механическую теорию теплоты. По его убеждению, в основе материального мира лежат мельчайшие частицы, из которых слагаются все вещи. Природные тела занимают определённое место в пространстве, обладают протяжённостью, тяжестью, инерцией. Материальные тела обладают также и движением – вращательным, поступательным и колебательным. Движение он рассматривал как проявление внутренней активности вещества. Движение вечно. Окружающий человека мир и природа находятся в постоянном изменении и развитии. Рассматривая формы движения, он приходит к идее перехода одних форм движения в другие.

В теории познания Ломоносов обосновал тезис о единстве эмпирических и теоретических исследований: эмпирические исследования — это руки, а теоретические — глаза учёного — таково его образное представление о познавательном процессе. Он не проводил резкой грани между теоретическими обобщениями и философскими выводами из них. Он разделял популярную на Западе теорию двух истин: научной и религиозной, так как сферы науки и религии не совпадают. При этом критиковал церковников за невежество, требовал, чтобы они не вмешивались в науку и не смели «ругать науки в проповедях».

В своих трудах М. Ломоносов уделял внимание проблемам логики, которую он ставил в связь с риторикой. Ему принадлежит мысль об объективном содержании логических форм: слова служат для обозначения «идей, подлинные вещи или действия изображающих». Таким образом, и по содержанию, и по характеру обоснования, и по направленности его взгляды соответствуют западноевропейской философской традиции. М.В. Ломоносов был одним из крупнейших представителей метафизического механистического материализма мирового уровня.

Если у Ломоносова доминировала онтологическая проблематика, то во второй половине XVIII века, в период становления русской философской мысли как теоретической науки, интересы мыслителей сместились в сторону социально- политических и гносеологических проблем.

34. Психологические воззрения в русской философии и науке первой половины XIXв.

ведение
История русской философской мысли полна противоречий, загадок и «непонятностей», разгадывать которые предстоит еще не одному поколению ученых. И сегодня в научной среде, при обсуждении путей развития русской мысли, встречаются скептические высказывания, ставящие под сомнение существование самостоятельной русской философии как таковой. Подразумевается, что несамостоятельная философия - уже и не философия вовсе. Даже более толерантные историки философии признают вторичный, по сравнению с западной мыслью, характер отечественного любомудрия. Подобный стереотип имеет свои причины. С одной стороны, в ученом сообществе сложилось устойчивое мнение, что идеи европейской философии всегда определяли существование русской мысли. И даже такие самостоятельные проявления, как споры между западниками и славянофилами, и философские теории Вл.Соловьева, Н.Бердяева, В.Лосского и др., были в основном порождением западной мысли.
В то же время, на другом «идеологическом» полюсе существует мнение о самобытности русской философии, о «русской идее», которая исторически независима от западных теорий и мнений. Однако, большинство исследований на эту тему носят популярный характер, и не позволяют оценить эту самобытность и независимость русской мысли в ее научно-историческом развитии.

 

Двойственность, в восприятии отечественного любомудрия, вещь очевидная. Более того, современные отечественные философы признаются, что само наличие «русской философии» уже является неприятным для всех фактом. В том смысле, конечно, что признание ее полной зависимости от европейской мысли ущемляет национальное самосознание, а доказать наличие самостоятельной русской философии пока не получается. Причин для формирования подобной непростой ситуации несколько. О том, что философия в реальном смысле в России (т.е., как теоретическая рефлексия, реализующаяся в исследовательской деятельности, обращенной на объекты эпистемологического, онтологического и аксиологического предметных рядов) пока еще признания не получила, свидетельствует практически полное отсутствие публикаций по духовно-академической и университетской философии. При этом, отсутствие в России системообразующих философов уровня Канта или Гегеля отнюдь не означало отсутствия философии вообще. В качестве примеров значительных философских умов можно привести и странствующего философа Григория Сковороду, и преподавателя Московской духовной академии Федора Голубинского (которого, кстати, немецкий философ Шеллинг называл интереснейшим философом современности), оригинального мыслителя Кудрявцева-Платонова и многих других. Но, кажется современные исследователи,
предпочли об этом забыть, по крайней мере, такие выводы напрашиваются ввиду минимального числа серьезных работ, которые бы пытались проследить развитие профессиональной русской мысли на протяжении долгого времени. Общеисторический контекст развития отечественного любомудрия, без которого невозможно понимание логики развития философской традиции, остается как бы «за кадром». Эта ситуация сохраняется до сих пор, несмотря на то, что в последние годы интерес к оригинальным работам русских мыслителей XVIII-XIX веков заметно возрос. Тем не менее, обобщающие труды, которые позволили бы объективно оценить целостную историческую картину развития философии в нашей стране, еще только предстоит создать.
Вторым источником двойственности (о которой идет речь) стало противоречие, заложенное в самой русской философии: одним из главный лейтмотивов которой стала тема отдаленности России от мировой философской культуры. Кстати, именно эти особенности русской философии, и служат основными аргументами ее противников. Иными словами, русским мыслителям ставится в вину осознание своей невключенности в общемировой философский процесс и, как следствие этого, критика западной мысли. И третьим фактором, стало плохое знание русской духовно-академической философии, в том виде, в каком она существовала в высших учебных заведениях на протяжении столетий. Вместе с тем, именно духовно-академическая школа была лабораторией и школы университетской. Например, из Московской духовной академии вышел первый российский «университет» в лице М.В. Ломоносова, а также первый университетский профессор философии в России Н.Н. Поповский (курс был открыт в 1755 г.). Выпускник Киевской духовной академии О.М. Новицкий положил начало философии Киевского Свято-Владимирского университета, а другой выпускник той же академии П.Д. Юркевич возобновил философские штудии в Московском университете (после «перерыва» в 1830-е - 1850-е годы). Философская школа Петербургского университета обязана своим существованием двум философам, закончившим соответственно, Петербургскую семинарию и Московскую академию: М.И. Владиславлеву (первому исследователю неоплатонизма и автору научного перевода «Критики чистого разума» И. Канта), и М.И. Карийскому (логику, выдвинувшему против многих положений «Критики чистого разума» фундаментальные теоретические возражения.)
В этом ключе, одной из задач данного исследования, становится анализ философской традиции в России применительно к высшей школе. Возникновение университетов, которых было в первой половине XIX веке в России уже шесть: Московский (1755 г.), Виленский (1578 г.), Дерптский (1802 г.), Казанский (1804 г.), Санкт-Петербургский (1819 г.) и Киевский Св.Владимира (1835 г.), и тесная связь их с духовными академиями —
5
Киевской (1632 г.), Московской (1685 г.), Санкт-Петербургской (1787 г.) и Казанской (1797 г.) помогло сформировать серьезную научную базу для развития оригинальной русской мысли.

 

Правда, большинство мыслителей высшей школы так и остались известными только узким ученым кругам, главным образом, по причине неблагоприятного политического климата в отношении философии со стороны официальных лиц, царившего в высших учебных заведениях (университетах и духовных академиях) на протяжении всего XIX века. Полный запрет на преподавание философии в высших учебных заведениях в середине XIX века, заставил русскую философию и вовсе уйти в «подполье». Большинство ведущих философов были вынуждены доносить свои воззрения и мысли в «завуалированной форме», через курсы истории философии и психологии, которые частично были оставлены в учебной программе.
Но, несмотря на гонения на философию, которые продолжались практически на протяжении всего XIX века, в стенах высших учебных заведений лучшие умы России продолжали работать, создавая традицию философской и историко-философской мысли. Именно эта традиция, сформированная на протяжении восемнадцатого-девятнадцатого века, стала основой для появления оригинальных философских систем или концепций таких знаменитых философов как П. Юркевич, В. Соловьев, П. Флоренский, Н.Бердяев, С. Трубецкой, В. Розанов и др.

 

Хронологические рамки исследования.
Хронологические рамки исследования определены периодом первой половины XIX века. Это было время интенсивного формирования российской философской и историко-философской школы, происходившее внутри зарождавшейся системы высшего образования. Именно в этот период оформились и закрепились научные и кадровые связи между двумя самостоятельными ветвями в отечественном высшем образовании -университетами и духовными академиями. В отношении философии и особенно истории философии научные связи между светской и духовной школой были особенно сильны, значительное влияние оказывала и западная философская мысль. На протяжении первой половины XIX века российская философская мысль испытывала на себе сложнейший комплекс философских влияний, что в конечном счете помогло подготовить серьезную научную базу для формирования самостоятельный и оригинальных учений возникших в наицадстране на рубеже Х1Х-ХХ веков.
С одной стороны философская мысль начала XIX века черпала из самых современных западных источников: как опосредованно, через новейшие книги, так и непосредственно - знаменитые западные ученые читали лекции в России (например,
ученик Канта, профессор Московского университета И. Буле). Распространены были поездки студентов университетов и духовных академий за получением степени в европейские университеты, главным образом в Геттингенский (А. С. Пушкин даже ввел термин - «геттингенская душа») и Лейпцигский университеты. С другой стороны, в высшей школе сохранялся дух оригинальной русской мысли и осознание ее в историческом контексте. Это было возможно благодаря столетним традициям духовно-академического преподавания философии (основой которой был сплав идей платонизма и патристики - христианствующий платонизм). Традиция духовно-академической философии была творчески воспринята молодыми российскими университетами. Особенно хорошо это видно на примере историко-философской традиции, которая получила более свободное и самостоятельное развитие как наука, так как критика взглядов мыслителей прошлого и настоящего менее всего вызывала подозрение в вольномыслии у чиновников от образования.

 

Несмотря на то, что хронологически наше исследование ограничено первой половиной XIX века: с начала реформы высшей школы (создания университетов и реформы академий) до запрета преподавания философии в 50-х годах, вырвать философскую мысль из контекста исторического развития не представляется возможным. Поэтому в некоторых случаях нам придется углубляться в изучение философских идей и преподавания истории философии в XVII-XVIII веке (чтобы проследить истоки формирования философии в киево-могилянской и славяно-греко-латинской академии), а иногда «залезать» и в XX век чтобы понять как развивались наука. Выбор хронологических рамок данного исследования, связан прежде всего с тем, что именно в первой половине XDC века сформировался корпус работ по истории философии, на основании которого уже можно говорить о наличие вполне самостоятельной отечественной историко-философской школы. Причем уровень отечественных историков философии был настолько высок, что к концу XIX века российские ученые стали одними из первых активно разрабатывать теоретические вопросы, научные задачи и методы науки истории философии. Впрочем, основное внимание все же будет направлено на первую половину XIX века, когда создавались первые самостоятельные работы по истории философии.

 

Цель и задачи исследования.
Настоящая работа посвящена исследованию любомудрия, которое понимается как русский эквивалент философии, включая весь комплекс философских вопросов и их изучения в высшей школе. Особое внимание в данном исследовании отведено анализу историко-философских штудий в первой половине XIX веке, так как именно через
историю философии осуществлялось знакомство с европейской философской традицией и определялась позиция русской философии в историческом контексте. В свете этого, очевидно, что первые оригинальные работы отечественных авторов (представляющие уже не компиляцию западных трудов, а самостоятельные исследования) с одной стороны демонстрировали всю полноту восприятия западной мысли российским любомудрием, а с другой ~ уровень самостоятельного философствования. Интерес к этой теме подогревается и тем, что политика российского правительства на протяжении XIX века, поставившая изучение философии под строгий контроль, привела к тому, что многие мыслители высказывали свои идеи и концепции не через создание собственных оригинальных систем, а путем создания критических историй философии.
Поэтому, предметом нашего исследования стали работы трех наиболее значимых историков философии первой половины XIX века: Александра Галича, Архимандрита Гавриила и Сильвестра Гогоцкого, авторов наиболее полных «историй». Кроме того, в поле зрения исследования вошли наиболее оригинальные и значимые курсы по истории философии, изучавшиеся в духовных академиях и университетах. Совокупный корпус этих научных работ и исследований, большинство из которых никогда не подвергалось серьезному научному анализу, позволяют более полно представить не только тот уровень, на котором находилось российское любомудрие в то время, и проследить его трансформацию в историческом развитии. Кроме того, в сферу исследования вошли такие важные темы как: научно-философские связи между университетами и академиями, философские традиции, доминировавшие в XIX веке, формирование русского философского языка. Параллельно, мы постарались показать, что духовные академии вовсе не были рассадником мракобесия или закрытыми учреждениями, отставшими от передовых идей. Напротив, изучив, историко-философское наследие высшей школы, становится понятно, что и университеты и духовные академии были открыты последним
достижениям европейской философской мысли. *
При изучении такого обширного материала невозможно охватить все частности и детали, поэтому речь идет преимущественно о наиболее типичном и характерном, и о менее изученном. Исследованию подлежали основные работы по истории философии ученых первой половины XIX века, курсы, читанные в академиях и университетах, переводы европейских мыслителей и критические статьи. Также, особое внимание было уделено изучению профессорско-преподавательского и студенческого состава духовных
академий и университетов, и их философских воззрений, как особого исторического феномена.

 

Исследование ранее не изученных первоисточников — историко-философских работ — не только существенно дополняет наши представления о культурной и духовной жизни русского общества в дореволюционной России, но и позволяет проводить параллели с западноевропейской наукой, где научная история философии в то время переживала важнейший этап своего становления. Что дает лишний аргумент в пользу доказательства, что постулат об «отдаленности судьбы России» и осознание собственной «выброшенности» из исторического процесса европейской философской мысли, всего
лишь миф. 2

 

Таким образом, мы постараемся



Последнее изменение этой страницы: 2016-06-19; Нарушение авторского права страницы; Мы поможем в написании вашей работы!

infopedia.su Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав. Обратная связь - 3.214.224.207 (0.016 с.)