Армянская Апостольская Церковь.

Древняя Армения находилась на территории восточной Турции и в пограничных районах бывшего Советского Союза и Ирана. Эта страна первой приняла христианство как государственную религию после того, как Св. Григорий Просветитель в начале Г/ века обратил в христианство царя Тиридата III. Вскоре был построен собор в Эчмиадзине, по сей день остающийся центром Армянской Церкви. Как принято считать, около 404 года Св. Месроп Маштоц изобрел армянскую письменность, сделав таким образом возможным перевод Библии на армянский язык.

В 506 году собор армянских епископов отверг христологическое учение Халкидонского Собора 451 года, на котором не присутствовало ни одного армянского епископа. В это время Армянская Церковь куда больше была озабочена противоборством несторианским тенденциям соседней церкви в Персидской империи.

На протяжении многих лет Армения оставалась взрывоопасной буферной зоной между Византийской и Персидской империями, но в

Согласие в вере между "восточными" и "халкидонитами" разделяют далеко не все (с обеих сторон). В Русской Православной Церкви, как и у греков, существует сильная оппозиция признанию православности "восточных".

XI веке она была полностью захвачена. Многие армяне бежали тогда в Килнкию (южная центральная Малая Азия), где возникло новое армянское царство. Армяне установили здесь тесные контакты с крестоносцами-латинянами. Хотя новое царство перестало существовать уже в XIV веке, а армянский народ был рассеян по всему свету, он выжил, несмотря на то что находился под чужой властью. Самобытность армян коренится в их языке и Церкви.

В конце XIX - начале XX века армяне в Турции подверглись геноциду, многим из них пришлось бежать, причем от 1,5 до 2 миллионов армян погибло. Оставшиеся в живых перебрались в соседние страны и в Стамбул.

В настоящее время центр Армянской Апостольской Церкви находится в Армении, 23 сентября 1991 года провозгласившей свою независимость. Святой город Эчмиадзин, резиденция армянского католикоса, расположен недалеко от армянской столицы Еревана. Распад Советского Союза создал условия для возрождения этой древней Церкви на родине. Были учреждены новые епархии, появились новые общины и организации, стали издавать новые религиозные периодические издания и преподавать религию в школе. Ведется подготовка к празднованию в 2001 году 1700-й годовщины принятия Арменией христианства как государственной религии. На праздновании юбилея в Ереване будет освящено много новых церквей. Вместе с тем, Церковь испытывает острую нужду в образованных священниках и озабочена активностью других религиозных групп, которые сегодня функционируют в стране. Согласно опросам, более 10% населения в 1997 году принадлежало к быстро растущим сектам, и правительство вынуждено было принять меры по ограничению деятельности религиозных объединений, противостоящих Армянской Апостольской Церкви.

В армянской литургии имеются элементы сирийской, иерусалимской и византийской традиций. Хотя собственно армянская литургическая традиция возникла в V-VII веках, она испытала на себе влияние Сирии и Иерусалима. Затем она пережила период внзанти-низации, а в Средние века многое приняла от латинян.

Католикос всех армян в Эчмиадзине признается всеми православными армянами духовным настоятелем Церкви, но существуют еще три армянские юрисдикции, возникшие на протяжении многовековой истории армян. Два католикосата пребывают в литургическом общении, хотя административно независимы, а два патриархата зависят в духовном отношении от Эчмиадзина. Католикосат Эчмиадзина включает в свою юрисдикцию армян, живущих на территории бывшего СССР, а также многих армян из диаспоры, проживающих в Ираке, Индии, Египте, Сирии, Судане, Эфиопии, Европе, Австралии и Америке. Он насчитывает около 5 миллионов верующих. Резиденция Иерусалимского патриархата находится в монастыре Св. Апостола Иакова в Иерусалиме и опекает святые места, принадлежащие Армянской Церкви. Патриархат насчитывает около 10 000 армян в Израиле, Иордане и на Палестинских автономных территориях. Его возглавляет патриарх Торком II Манугян (родился в 1919 году, избран в 1990 году). Константинопольский патриархат имеет в своей юрисдикции армян, живущих в Турции и на острове Крит. В 1914 году патриархат объединял 12 архиепископий, 27 епархий, шесть монастырей и 1 350 000 верующих. В настоящее время патриархат насчитывает только около 82 000 верующих. Патриарх - Месроп II Мутафьян (родился в 1956 году, избран в 1998 году).

Киликийский католикосат, ныне расположенный в Антильясе (Ливан), имеет под своей юрисдикцией Ливан, Сирию, Кипр, Иран и Грецию и объединяет около 800 000 верующих. Киликия пребывает в давней тяжбе с Эчмиадзином, и оба католикосата имеют под своей юрисдикцией Северную Америку, Грецию и Сирию. В 1997 году представители обоих католикосатов встретились в Эчмиадзине для того, чтобы преодолеть разногласия и укрепить единство Армянской Церкви. Разрабатывается документ об общем устроении Армянской Церкви, который призван нормализовать отношения между Эчмиадзином и Киликией. Католикос Арам I Кешишян (родился в 1947 году) был избран в 1995 году.

Ныне в Армянской Апостольской Церкви действуют четыре духовных семинарии: семинария Кеворкяна в Эчмиадзине, Киликийского католикосата в Бикфайя (Ливан), семинария Св. Иакова в Иерусалиме и Св. Нерсеса в Нью-Рошелле (штат Нью-Йорк), которая тесно сотрудничает со Свято-Владимирской Православной семинарией из соседнего Крествуда (штат Нью-Йорк).

 

Антихалкидониты в Сирии и на Кавказе

Каким образом влияние Сирии проявилось на Кавказе в V-VI веках — так я сформулирую свой вопрос. На него можно отве-тить поверхностно, приводя с армянской стороны легенду об Авгаре, непосредственно переведенную с сирийского, «Страда-ния мучеников персов», составленное Маруфом Майферкатом и переведено Абрахамом Хостованог, и более глубже — указав на присутствие Симеона Бэт-Аршамского на Двинском соборе 506 года, где были также грузины, и на присутствие Абд-Ишо из Сарепты на втором Двинском Соборе в 555 году. С грузинской стороны упомянут также прежде всего Житие Сирийских Отцев и присутствие Иерусалима в грузинской легенде о св. Нино так-же как в Житии Вахтанга Горгазали. Это перечисление хорошо известных фактов не помогает, однако, проникнуть в глубокие течения, которые связывали Сирию с Кавказом. Поэтому мы попытались здесь предложить новую классификацию влияний, оппозиционных Халкидону, начиная с трех определенных дат.

Каждая из дат является началом одного течения с особенным стилем, влияние которого хорошо ощущается в середине века. Хотя все эти течения принадлежат к монофизитскому движе-нию, оппозиционному Халкидону, они не различаются очень сильно в стиле, даже если их общие мнения иногда приводят к наложению одних на другие.

Первой датой является дата сопротивления Халкидону в са-мом Иерусалиме, в 451-452 годах, при анти-патриархе Феодо-сии, который определял в течение 20 месяцев литургическую судьбу Иерусалима. Следующая дата — 469-470, когда Петр Фуллон впервые вошел в Антиохию, чтобы, опираясь на партию аполлинаристов, захватить, сначала безуспешно, Антиохийскую кафедру. На третьем месте — 505 г., когда Иоанн Никеот из Александрии снова поднял проблему двух природ документом, который должен был вовлечь саму Византию в монофизитство в 512 году при Анастасии. Каждый из этих трех периодов вызывал собственные последствия на Кавказе.

 

Первая серия влияния: Иерусалим, особенно около 451 го-да.

Первое сопротивление в Иерусалиме проявляется особенно в Литургии Успения, которая должна быть основой к непостоян-ной литургической системы. Оно отражалось в календаре празд-ником в октаву от Богоявления, когда празднуется Успение Бо-городицы у Коптов: 21 Тобе или 16 января. Тогда такая же про-цессия, торжественно введенная в Иерусалиме, будет введена также в КП ле в 512 году вместе с патриархом Тимофеем. Ко-нец этой антихалкидонской волне, которая включает в себя поч-ти все редакции Успения Богородицы, а со стороны православ-ных Корпус Дионисия Ареопагита, ставится в decennalia импе-ратора Маврикия в 591 году. Он закрепил праздник Успения за 15 августа и построил в Гефсимании православную церковь, которая не пережила штурм Персов в 614 году. В локальном плане установился конфликт между церковью Святого Сиона, чьё влияние ещё очень сильно в церквах Кавказа, и Неа Мария, или новой церковью Марии, торжественно освященной в 543 году в Иерусалиме Юстинианом. Неа Мария получает то бого-служение Успения, которое сохранили одни грузины. Оно вы-глядит как некая св. седмица Марии, имитирующая св. седмицу Пасхи с 9 августа по 17 августа. От этого периода грузины со-хранили текст, исчезнувший по-гречески, а также другие части, а именно гомилию Петра Иерусалимского и письмо Юстиниана о дате Hypapantи. Напротив, армяне сохраняют параллельные черты преданности св. Сиону, что объясняется особенно в пись-ме Григора Ардцруни о празднике Рождества и Богоявления. Другой документ содержит следы реформ анти-патриарха Фео-досия. Самые древние редакции Успения празднуют Успение в священный день среды, также как Творение мира согласно сис-теме древнего священнического календаря Библии, Воплощение и Рождество. Вопреки этой календарной системе утверждается реакция с успениями, сохраненными в сирийском, где настаива-ется на важности воскресного дня для великих праздников до-мостроительства. Это текст, изложенный под именем евангели-ста Иоанна, стал классическим в Православии, следовательно также и в Грузии. Но грузины сохранили также отрывки преж-ней редакции. Другой апокалиптический документ — Послание, спущенное с неба, — должен был оправдать происхождение даты среды, но затем был приспособлен к воскресенью, так что Послание предстает под заглавием: Послание о воскресении. Дата среды для Успения фигурирует ещё в memra, сохраненном по-сирийски под именем Иакова Саругского.

В иерусалимском кругу оппозиции Халкидону появился так-же апокриф Пещера сокровищ, иногда цитируемый под име-нем Книги Нимрода. Особенно важным там является утвержде-ние параллелизма с одной стороны между грехопадением Адама и св. седмицей Христа с другой. Каждому часу истории грехопа-дения Адама и Евы там соответствует определенный час искупи-тельных страданий Христа. Эта схема повторяется в трактате, дошедшем по-армянски, где также используется библейский священнический календарь. Но под именем Книги Нимрода этот же сирийский апокриф цитируется в Житии Вахтанга Горгазали. Эта антихалкидонитская волна, по-существу сирий-ская, изшедшая из Иерусалима, ещё довольно сильна в эпоху Зенона у тех, кто не принял собор.

Совокупность этих представлений, порожденных первой ре-акцией в Иерусалиме, касалась больше богослужения, чем дог-матов и формулы веры, была более связана с возвращением к архаичному наследству, особенно иудео-христианскому, к чему ещё раньше прибегали Иоанн II Иерусалимский и Кирилл Иеру-салимский. Гомилия Иоанна II сохранилась только по-армянски. Её традиция и её литургический цикл, подкрепленные авторитетом св. Иакова Иерусалимского, для большего отличия от Византии, составляют одно литургическое целое, которое выработано способом совершенно параллельным по происхождению как по-армянски, так и по-грузински. Не-смотря на значительные добавления к армянскому гомилиарию, пьесы и литургический год ещё обладают достаточно высоким числом параллельных чтений, чтобы выделить общую основу иногда даже дохалкидонскую, но чаще всего относящуюся к эпохе Энотикона. Литургический календарь со своим.............. содержит в церквах Кавказа большое число строго иерусалимских элементов, что в греческих источниках устранено триумфальным возвратом литургического влияния Византии на Иерусалим, начиная с Модеста и Софрония. Именно на Кавказе находят очень большое число досье, полностью вытесненных у греков и сохраненных благодаря такому повороту событий. Долгое время армянский лекционарий привлекал законное внимание специалистов. Труды Кекелидзе и Тархнишвили с одной стороны, и труды Рено с другой широко подтвердили это родство в палестинских деталях, часто в полном соответствии с Журналом Эгерии, который датируется 381-384.

Есть ещё одно, в чем церкви Кавказа глубоко зависят от Иерусалима: название «Католикос» неотделимо от Katholike — названия церкви Константина в Иерусалиме. Название «Католикос» не представляется простым способом в путанице истории. Более чем однажды название появляется в древних документах в особенности в восточной сирийской Synhados. Но т.к. не все манускрипты древние, очевидно, что именно благодаря недавнему усвоению первых епископов Селевкии называли Католикосами уже на Соборе 410 года. Подлинная граничная дата — это дата переписки Варсумы с Акакием в 484 году. Варсума надеялся стать Католикосом, но своими компромиссами с маздеями на Соборе в Бет Лапат в 484 году должно быть это полностью дискредитировал у Халдеев, но ещё более у Армян и Яковитов. Кажется невозможно избежать термина «Католикос» в этой переписке, которая придает этому факту большое значение. Ибо у армян в Книге Посланий звание Католикоса появляется только начиная с Нерсеса II в середине VI в. У грузин оно полностью ассоциируется с личностями Петра и Самуила в Житии Вахтанга Горгасали для событий, которые относятся к 476-484 гг., как будет видно далее. Но Житие Вахтанга, конечно, было переписано гораздо позже. Таким образом только у восточных несториан название внезапно появляется впервые как требование прямой независимости от Антиохийской кафедры. Почему эта связь с Храмом Константина так далека от Иерусалима? Мы полагаем, следует принять в расчет предыдущие события при Иоанне II Иерусалимском, когда важным стало богословие Искупления, что отражено даже в архитектуре халдейских и армянских церквей. В то же время, на Востоке были широко переписываемы Обретения креста Константином, поскольку их находят почти на всех восточно-христианских языках, и эти тексты, часто связанные с легендой об Авгаре Эдесском, свидетельствуют о своем распространении на Востоке в конце IV в. Они всегда помещаются вслед за описаниями строительства церкви Константина и Елены в Иерусалима. Значимость святилища как части иерусалимского богословия вставляется у Халдеев в два достаточно различных контекста в юридическом сборнике Габриеля де Бостра, недавно опубликованном H.Kaufhold, и в замечаниях Бабая Великого, в которых присутствует эхо космологических концепций Космы Индикоплова, как это проанализировала Wanda Wolska-Conus. Вселенная на самом деле есть скиния или обиталище Божие, также как для несториан Иисус есть скиния Слова. Против такой концепции уже в эпоху Кирилла Иерусалимского выдвигается уравнение, согласно которому скинией или обиталищем Слова является Мария, и следовательно дискуссии о восстановлении Храма при Юлиане Отступнике ассоциированы с образами, которые закончатся врастанием в рассказы об Успении Богородицы, о которых мы говорили выше. В древних сирийских версиях легенды, которая станет легендой Иоанна, действительно также присутствует повторение цикла Авгаря, также влиятельного у несториан, как у позднейших монофизитов.

Итак, не исключено, что название Католикос реально начинается в перспективе несторианского оттенка, с сознательной зависимостью от Иерусалима, у Барсумы Низибийского. Во всяком случае, ясное свидетельство о связи между названием Католикоса и  Иерусалима, дает мимоходом только Анания Мокк в Х в. Но он, несомненно, пользуется документами, которыми мы больше не обладаем. Звание Католикоса ещё не существует на Кавказе во время Двинского Собора 506 года. Более чем вероятно, что оно устроилось оспариванием несторианского названия. У грузин можно опираться отчасти на Хронологию грузинских Анналов, которые дают дату 513, т.е. момент, когда сама Византия дошла до того, чтобы признать свою зависимость vis-a-vis от Иерусалима, от которого она снова взяла некоторые обряды, связанные с почитанием Богородицы. Через это Церкви Кавказа в большинстве своих христианских традиций сознательно отказываются от практики Константинополя, в пользу практики Иерусалима. Впрочем, последний стал, патриархом при Ювеналии в 451 году. Установлено, что почти во всех источниках той эпохи, даже греческих, термин «архиерей» употребляется для обозначения обладателей кафедр Иерусалима, Антиохии и Александрии и это, конечно, вызвано осуждением патриарха Ювеналия монофизитами или просто антихалкидонитами. Этот термин частично сохранен в празднованиях самых древних грузинских календарей, также как для праздников Иоанна, Кирилла, Модеста или Софрония.

Наконец, последняя форма зависимости от Иерусалима обнаруживается из легенд, оправдывающих автокефалии, рождающиеся внутри различных течений акефалов, вышедших из Антихалкидонизма. Прямым продолжением изображения и внедрения в Иерусалимское происхождение серии обретений и перенесений мощей является, например, легенда о св. Нино отводит важное место Хитону Христову, принесенному в эпоху Иисуса Христа Элиозом в Мцхет. Это представление фактов непонятно, если не учитывать поток Обретений мощей, например, Иоанном II Иерусалимским мощей св. Стефана, к чему прибегали как халкидониты, так и их противники. Мы уже упоминали выше святыни, относящиеся к Богородице, в связи с Константинополем. Хитон Христов был получен обратно византийским комендантом св. Мест комитом Дорофеем и послан в монастырь Акимитов, находящийся вблизи Константинополя. Император Маркиан открыл главу Иоанна Крестителя в Эмесе. Элементы этого рассказа вновь встречаются в двойной легенде о центурионе Лонгине, который, по Евангелию, исповедал Иисуса Христа Богом. Дошедшая до нас только по-гречески, эта легенда является антихалкидонским ответом, не менее изобилующая чудесами, чем ее предшественники. Праздник Лонгина встречается в окружении, непосредственно вдохновленном окружением Иоанна Крестителя. Итак, в легенде о Лонгине присутствует хитон Христов и именно с Элиозом Лонгин возвращается в Каппадокию, где он оставляет Элиозу хитон из Мцхета. Целая серия черт легенды о Нино является немыслимой в Грузии без этих строго палестинских прецедентов. Армяне больше прибегали к апостолам Фаддею и Варфоломею. Их имена фигурируют в принятом порядке в списке апостолов великой армянской дидаскалии Агафанга, что побуждает по некоторому признаку атрибутировать её Католикосу Комитасу, умершему в 628 году. Но уже Варфоломей взял на себя роль отсутствующего Фомы при Успении Марии в легенде об основании монастыря Hogeac’ Vank’. Именно Варфоломей приходит с опозданием к гробу и благодаря своей просьбе открыть его, получает единогласное свидетельство апостолов о пустом гробе Марии. Но так как сам Иерусалим используется не только антихалкидонитами, то в момент очередного составления легенды о Нино, несомненно, около 640 г. она не колеблясь делается племянницей очень халкидонитского патриарха Ювеналия. Тогда ещё, как во многих других местах, Иерусалим является неизбежной моделью агиографии, сильно желающей чудес.

Т.о. обращаются к выработке праздника Успения, к апокри-фам о Голгофе, к константиновским легендам, к литургии, пред-ставленной лекционарием, гомилиарием и календарем, или наконец даже к званию Католикоса, характерному для двух кав-казских Церквей, это есть в Иерусалиме, который переместили, и особенно в литургических потрясениях, введенных анти-патриархом Феодосием сразу после Халкидонского Собора.

 

Вторая серия влияния: добавка к Трисвятому.

Петр Фуллон остается одной из самых загадочных личностей V в. Если основываются на обычных рассказах, где Феодор Чтец является лучшим источником, то пытались свести его карьеру к трем появлениям на Антиохийской кафедре. Первый раз в 469-470, второй — при Василиске в 475-76, и третий — в конце сво-ей жизни, в 485-88. На первый взгляд, его влияние ограничива-лось тремя посланиями, появившимися на патриаршей кафедре Антиохии, и некоторыми литургическими нововведениями, что принципиально, которые былии распространены в Византии около столетия — это прибавка к Трисвятому.

Первое епископство датируется ещё царствованием Льва, но уже в компании Зенона тогда просто племянника императора. На Соборе в Селевкии около Антиохии он будет опираться на аполлинаристов, всегда многочисленных в Антиохии, чтобы допустить в Трисвятое вставку «распныйся за ны». По всей вероятности, само Трисвятое, без прибавления, уже было введено в литургию Проклом Константинопольским (†446) во время землетрясения 438 г. Заметим, что J.S. Assemani объединил на этом источнике не менее двенадцати историй, восходящих к Игнатию Богоносцу или даже Иосифу Аримафейскому. Епископ Антиохии Мартирий более не вернулся на свою кафедру, после того, как Лев прогнал самозванца и сослал его в монастырь Акимитов. На патриаршей кафедре его заменил Юлиан. Акимиты всегда были ревнителями самого строгого халкидонизма. Но панегирик Варнаве Александра Кипрского мы объясняем тем, что Петр в начале был монахом у Акимитов, что он покинул монастырь ради Константинополя, где прислуживал в церкви св. Вассы и дружески сошелся с Зеноном. Однако, его свидетельство не считается историками достаточно серьезным, ибо Александр Кипрский путает хронологию ссылок Петра Фуллона. Но так как он это сделал, чтобы сохранить кипрскую автокефалию, полученную при Петре Фуллоне, и чтобы просто приписать это дело Зенону, тогда как тем, кто позволил эту автокефалию, должен бы быть Василиск то его свидетельство о юности Петра Фуллона заслуживает внимания.

Петр Фуллон дважды занимал кафедру в Антиохии в момент, когда в 475 году Василиск отстранил Зенона на 1 год и ввел полностью монофизитскую религиозную политику, возвратив Тимофея Элура на Александрийский престол и позволив ему готовить третий собор в Ефесе, который никогда не состоялся. В разгар этой новой политики Петр Фуллон вновь занял Антиохийскую кафедру, опираясь на Аполлинаристов. Но уже в 476 году Василиск должен отказаться от власти, и Зенон впоследствии ссылает Петра Фуллона в Питиунт (нынешняя Пицунда) на берегу Черного моря. Однако, Феодор Чтец говорит нам, что Петр убегает из под надзора стражи и укрывается под защитой св. Феодора l’Euchad’te. Могила последнего находится в Амасии. Как это ясно сообщает восточное мученичество св. Феодора, Амасия удостоилась быть евангелизированной ап. Андреем. Федим Амасийский мог рукоположить Григория Чудотворца в епископа Неокесарии. А ещё мы помним, что Нил Доксопатор в своем Taxis’e патриарших кафедр Византийской империи заметил, что Грузия зависит от Амасийской кафедры. Далее это утверждение будет полностью доказываться, основываясь на рассмотрении некоторых эпизодов из Жития Вахтанга Горгасали, грузинского царя конца V века.

Однако, в Антиохии епископы менялись один за другим драматически, всегда по причине скандала с Прибавкой. Исаак Эдесский пишет об этом периоде поэму из 2136 полустиший и далее о попугае, который в Антиохии пел Трисвятое с Прибавкой. Иоанн Кодонат оставался на кафедре только 3 месяца. Очень интересно отметить, что в связи со случившимся в КП ле 25 сентября 478 года землетрясением в константинопольском Синаксарии под 25 сентября помещен маленький рассказ. Таким образом в основание пения Трисвятого с прибавкой ставится подражание инициативе Прокла в 437 году; юноша был вознесен на небо, где он мог слышать хвалу херувимов. Он спустился, утверждая, что небесная иерархия не использует прибавки. Затем он умер. Нам кажется возможным, что подоплекой этого рассказа можно считать хорошо известный эпизод из видения Иоанна Евнуха или Митридата, компаньона Петра Ивера, чьё свидетельство доходит до нас только в Корпусе Дионисия Ареопагита, снабженное своими схолиями. Петр Ивер никогда не одобрял литургическое новшество Петра Фуллона. После Иоанна Кодоната епископом в Антиохии был второй Стефан, который был убит и брошен в Оронт. Епископ по названию, Каландион занял кафедру только в 482 году да ещё благодаря компромиссу: добавляя «Христе Царю» перед «распныйся». Но он совершил ошибку — триумфально как императора встретил в Антиохии 25 июля 484 года Льва — кандидата d’Illus, исаврийского конкурента, очень боявшегося Зенона. Поэтому неудивительно снова видеть Петра Фуллона в согласии с Зеноном, оглашающего Энотикон в Антиохии в 485 году. Уступка была такой же сильной, как и уступка Петру Монгу в Александрии. Синодики Петра Фуллона к Петру Монгу были сохранены Захарией Схоластиком. От Петра Монга, благодаря Евагрию, имеется текст, адресованный Акакию Константинопольскому. Там Петр Монг принимает Халкидон явно из факта, что этот Собор не говорит ничего более трех предыдущих. Политический компромисс Петра Фуллона имел следствием суровое неодобрение в серии фиктивных писем, его осуждающих. Но эта литература появляется только тогда, когда, уступая давлению монофизитов, император Анастасий в 512 году разрешил петь прибавку к Трисвятому в самом Константинополе. Это вызывано значительными политическими опасениями. Дело Трисвятого ещё не соглашение. Скифские монахи снова направили к Юстиниану требование: на этот раз ввести в Трисвятое формулу «Един от Троицы был распят». Эта формула вызвала в конце концов знаменитое восстание Ника в 532 году, и компромисс, в котором Юстиниан различал страдания по плоти от страдания по Божеству.

Петр Фуллон, таким образом, вызвал в истории Византии политический конфликт, основанный на некой литургической практике, антихалкидонский смысл которой очевиден. На Кавка-зе армяне также, как сирийцы и копты, сохранили прибавку к Трисвятому, которая, впрочем, может быть понимаема в право-славном смысле: Христос как личность вполне может быть по-клоняем. Будет ли прибавка единственным влиянием Петра Фуллона на Кавказе?

Действительно, его влияние было решающим, особенно для Грузии, но не в меньшей степени в Армении. Петр Фуллон был осужден Акакием в 476 году, естественно, что его писания по-гречески не дошли. История IV Собора, которая Книгу Посланий атрибутирует Вртану Кертог, цитирует в конце трактата одно послание Петра Фуллона. Большие выдержки из этого послания явно служили для редакции этого Трактата, который на нескольких страницах разворачивает оправдание прибавки к Трисвятому. Одни армяне анонимно её сохранили. Что касается грузин, то они точно пользовались литургической прибавкой, но впоследствии её совершенно исключили. Ни одно ясное упоминание не известно. Напротив, серия политико-религиозных памфлетов очерняет Петра Фуллона, и в 1046 году Евфимий Грдцели может его объявить несторианином, потому что он прибавил одно лицо к Троице, что также делает армяно-халкидонитский источник, сохранившийся по-гречески, датируемый едва до 692, а именно Narratio de Rebus Armeniae. Когда папа Григорий Великий послал ответ грузинскому Католикосу Кириону около 600 года, он указал Кириону, как вновь принимать несториан в Церковь. Эти несториане ничего не имели общего с истинными несторианами из Бет-Лапат, против которых выставляется синодальное послание Нерсеса II в 555 году.

Один из грузинских политических памфлетов прямо противопоставляет Михаила Мцхетского Петру Фуллону. Они действительно были современниками. Более того, в то время, когда Петр убежал в Амасию в 476 году, они действительно могли встретиться. Грузинские Анналы рассказывают, что Вахтанг учредил кафедру великого города Понта, где жительствовало много монахов. Таким образом, епископ Петр там был хранителем гробницы великого Григория Андциандзора. Переводчики анналов переводят нормально Назианз, как то же было по-армянски, но этот Григорий является фактически монофизитским творением, соединившим в одном лице Григория Чудотворца и Григория Назианзена, и заставляют его претерпеть мученичество во время Юлиана Отступника в Константинополе с последующим перенесением его мощей в Неокесарию, где они были помещены в гробницу. Эта гробница великого Григория известна Феодору Чтецу, когда он описывает кафедру в 502 году в Неокесарии. Напротив, гробница была незнакома Григорию Нисскому в Панегирике, который он посвятил около 380 года Чудотворцу. Этот Панегирик содержит некое видение, в котором Иоанн Евангелист и Богородица передали Григорию Чудотворцу истинную формулу веры. Этот Символ был переписан и изменен аполлинарианами, которые должны были сопровождать Петра Фуллона в его ссылку. Модификации и рассказы о Житии Чудотворца были также трансформированы различными способами теми же кругами. Итак, в Житии Вахтанга имеется Видение, основанное на том же принципе. Там мы видим великого Григория, Константина и св. Нино венчающими Вахтанга короной. У Петра и Самуила такое же видение. Церемония коронования сама по себе заимствована из покаяния Иовиана, согласно Роману о Юлиане Отступнике, сохранившемся только по-сирийски. Вахтанг тогда заключил союз с Зеноном. Это законченный сюжет зеноновского энотикона, к которому Петр Фуллон должен был присоединиться, чтобы ему простили согласие Василиска на его занятие Антиохийской кафедры. Итак, именно Вахтанг в эту эпоху отправил Михаила Мцхетского и побудил прийти в Грузию сирийских Отцов, которые основали группу монастырей. Добавим, что епископ Петр входит в историю грузинской Церкви только в Андцнадзоре, его преемник Самуил был после него призван руководить судьбами грузинской Церкви. Из этого видно, что нет ничего удивительного в том, что в 506 году 24 грузинских епископа присутствовали на Двинском Соборе. Они все находятся в зависимости от реформ Петра Фуллона. Но Собор 506 года является одним из первых Актов третьей серии антихалкидонских влияний на Кавказе, в которому мы теперь приступаем.

 

Третья серия влияния: христологические споры.

В отличие от двух предыдущих течений, теперь мы уже будем иметь дело не с литургическими построениями, но с богословскими дискуссиями, более и более углубленными, которые, впрочем, оканчиваются в эпоху Анастасия Синаита формулами примирения.

Как хорошо отметил покойный о. де Аллё, один вид абсолютного отделения должен быть постулирован с письмом, написанным Иоакимом III Никеотом против Халкидона в 505 году. О. де Аллё считал, что этот документ был утерян. Но все-таки он дошел до нас по-армянски, как 7 е письмо в известном Girk’ T’łtoc’. Письмо атрибутировано Иоанну, архиепископу Армян, а в Печати Веры оно атрибутировано Иоанну Мандакуни. Уже Манандиан выдвинул гипотезу, что речь может идти об Иоанне Александрийском, цитируемом между источниками Типоса императора Анастасия. Взгляд на арабских и эфиопских историков полностью подтверждает эту гипотезу. Письмо имело огромное влияние. Оно было источником бесчисленных дискуссий, которые следовали одна за другой между Севиром Антиохийским, Иоанном Кесарийским и Филоксеном Маббугским. Но в отличие от этих последних Трактатов, у двух партий, обильно снабженных патристическим досье, письмо Никеота основано исключительно на писаниях ВЗ и НЗ. Последним из православных флорилегиев в этом долгом конфликте является знаменитая Doctrina Patrum конца VI в. Не называя Томоса Льва, Никеот однако старается его опровергнуть, но возможно, он его знает только в 4 х пунктах, в которых его вкратце изложил Тимофей Элур, и перевод которого имелся по-сирийски и по-армянски.

Аргументацию Никеота можно вкратце резюмировать сле-дующим образом: нужно быть язычником для язычников, по св. Павлу, и т.о. допустить термин «природа» в качестве лекар-ства, как это было сделано в Никее. Но нужно также быть иуде-ем с иудеями: а те, распиная Христа, свидетельствовали, что Он есть Бог, иначе они не имели бы оправдания. Имена Христа двойные, снизшед с неба на землю Он стал Сыном Человече-ским, как Его видели пророки и апостолы; но также восшед с земли на небо Он стал Сыном Божиим, как это также свидетель-ствуют пророки и апостолы. Из этого текста ясно, что ошибка Томоса Льва состоит в том, что он говорит: «Когда Иисус умно-жил хлебы, Он есть Бог; когда Он терпел голод — Он человек». Никеот отсюда выводит то, что Лев не говорил, а именно: «когда Он умножил хлебы, Он не есть человек, и когда Он алкал, Он не есть Бог». Это является двойным соблазном, который устраняет искупление.

Человек, передавший это послание в Армению — Симеон Бет-Аршамский, которого Бар-Эбрайя нам описывает как священника, обремененного нечто вроде представительством для всех христиан персидской империи, постоянно находящегося в путешествии с одного на другой край громадной империи. Мы видели его тесные контакты с жителями Награна в 518 году. От него остался только памфлет о развращенном источнике епископата Месопотамии, происшедшего из школы Ивы Эдесского. Симеон Бет-Аршамский появляется ещё в двух письмах Бабгена во время Двинского Собора 506 года. Почти достоверно известно, что это он должен был доставить письмо Никеота в Армению, где оно было непосредственно переведено и занесено в досье. На почетном месте в реестре Книги Посланий эта демонстрация будет иметь в Армении прочное влияние. Но ее греческий оригинал излагает, кроме того, развитие спора о трех главах, который привел к посмертному осуждению Феодора Мопсуетского, Феодорита Киррского и Ивы Эдесского в 553 году. Эта антихалкидонская тройка тогда проникла через Двинский Собор как в Армению, так и в Грузию. Армяне, переведя комментарий на Псалтырь Феодорита, сохранили его под именем Епифания Кипрского, а грузины старательно перевели его под тем же именем. Число других древних армянских переводов должно быть ограничено в пользу других текстов.

Однако на 2 м Двинском Соборе в 555 году грузин уже не было. Они уже противодействовали вместе с Юстинианом влиянию Петра Фуллона. Армения тогда подверглась новому влиянию, хорошо описанному в халкидонской хронике, в совершенстве изданной G.Garrite. Она действительно принимает уцелевших сирийцев школы Юлиана Геликарнасского (†527) и сохраняет их в своей традиции больше, чем элемент первого мятежа в Иерусалиме, следы которого исчезают даже в сирийской. Отсюда следует афтартодокетическая позиция армян, которая опиралась на одобрение Юстиниана в знаменитом декрете, текст которого нам сохранил Евагрий. До царствования Юстиниана II армяне пользовались привилегией сохранять свое учение и свою собственную литургию, несмотря на нападки Трулльского Собора в 602 году.

Последний раз сирийцы появляются после Иоанна Одзнеци, чтобы укорять армян за их афтартодокетизм. Иоанн Одзнеци в 726 году предоставил им больше, чем сделала предшествующая армянская традиция, чтобы поддержать общение Церквей, в дальнейшем разделенных политической силой Ислама. Он также открыто набросился на армянских фантазиастов, не отождествляя их с официальной армянской церковью. Что касается грузин, то они в дальнейшем исповедуют византийское православие, совсем как армяне-халкидониты, «Повествование» которых является последним документом, доказывающим их официальное церковное существование.

 

Заключение: типология трех антихалкидонских течений.

Теперь время измерить пройденный путь. Ни одна из трех исходных точек в реакциях против собора в Халкидоне не ушла с исторической сцены полностью. Первая инициатива была, по-существу, литургической и привела к новому распределению апостоличности Церкви, прибегая к Иакову Иерусалимскому для оправдания другой формы христианства. Следы многочисленны, но инициатива длилась недолго. Она не превышала 20 ти месяцев.

Второе течение ещё изначально является литургическим. Оно породило везде движения, большей частью опирающиеся на оппозицию зеленых и голубых, и привело к многочисленным жертвам. Как обыкновенно, общая вера опиралась прямо на Бога у лишенцев, которые обличали во враждебной партии отсутствие истинной веры и оправдывали даже факты революционных интриг. Личность Петра Фуллона для Кавказа сыграла огромную роль, которая до сих пор едва отмечена церковными историками.

Третье течение явно интеллектуальное. Юстиниан никогда не запрещал богословских дискуссий. Более чем где либо на сцене преобладал политический принцип, — единство империи. Никогда декреты императоров не говорили столько о Троице и Воплощении. Но афтартодокетический декрет императора Юстиниана <