На пути к теоретическому осмыслению

 

Психоаналитическая теория не лишена соответствующих объяснений или интерпретаций. Вопрос в том, насколько уместны они для понимания смысла сновидения Деборы и толкования ужасного образа сказки. Здесь я попытаюсь представить себе, как могли бы высказаться в свои зрелые годы некоторые из лучших теоретиков психоанализа.

Д. В. Винникотт предположил бы, что Дебора пережила немыслимые «примитивные агонии» первого «срыва» в период младенчества, забытые, но теперь оживающие в чувстве покинутости и гнева на ее мужа. Таким образом, внутреннее разделение можно было бы рассматривать как ядро безумия (дезинтеграции), которое не могло быть интегрировано или внутренне переработано в ранний период жизни из-за первичного нарушения со стороны внешнего окружения, однако теперь оно представлено в сновидении как насильственная диссоциация тела и психики. Из этой интерпретации следовало бы, что способность Деборы увидеть такое сновидение является первым шагом к интеграции своего «безмолвного ужаса».

Вероятно, Мелани Кляйн приписала бы образы такого жестокого расчленения действию влечения к смерти, спроецированного младенцем Деборой на ее мать/мужа, после чего импульсы, связанные с этим влечением, вернулись к ней в образах атаки на ее собственное тело – и в этом состоит суть «параноидной/преследующей позиции».

Хайнц Кохут, скорее всего, полагал бы, что сновидение изображает подлинную «тревогу дезинтеграции» периода младенчества Деборы – самую глубокую тревогу, которую человек может испытывать – сущий ад, в котором хрупкой когерентной самости угрожает зловещая дезинтеграция ее функций, приводящая к утрате человечности и психологической смерти.

Через призму теоретической позиции Фрэнсис Тастин можно было бы увидеть сновидение Деборы как изображение полного отсутствия холдинга и контейнирующего присутствия в ее младенчестве. Она осталась объятой невыносимым ужасом, что она необратимо растворяется, падает, вытекает через поверхность своего тела (истекает кровью).

Уилфред Бион, возможно, рассмотрел бы это сновидение как образ подлинного зла и жестокости, которые исходят от садистического Супер-Эго, использующего собственную инвертированную агрессию Деборы, возникшую в ее ранних отношениях с матерью. Он понял бы это как атаки на связи в ее внутреннем мире, рассечение ее переживания на множество фрагментов, приводящее к безымянному ужасу, к формированию внутренних «странных объектов» и инверсии альфа-функции.

Наконец, Рональд Фейрберн, наверное, посчитал бы такой сон «доказательством» того, что травмированный ребенок «стремится обойти опасность, связанную с выражением либидинозного и агрессивного аффектов по отношению к их объекту, используя максимум своей агрессии при подавлении максимума своих либидинозных потребностей» (Fairbairn, 1981: 115).

В действительности все эти теоретические интерпретации являются современными мифологемами – попытками представить себе внутренний мир травмированного ребенка, чтобы понять, что в ходе развития индивида могло послужить причиной тех состояний ужаса, примеры которого мы видим в образах сновидения Деборы и в сказке «Девушка-безручка». Во всех этих объяснениях присутствует тема неудачного опосредования младенческого всемогущества, неудачи людей, окружающих младенца в том, чтобы понять и удовлетворить, помочь с переработкой и гуманизировать то, что в доличностном опыте ребенка попеременно переживается как рай и ад.

За редким исключением все эти теоретики не учитывают архетипическую природу внутреннего мира или мифологический уровень сил, действующих в нем. Таким исключением является Генри Кристал (Krystal, 1988: 145–146), который пытается добраться до более глубоких архетипических составляющих детского опыта:

 

Каково может быть психическое состояние ребенка, находящегося во власти примитивных предвестников аффекта, которые включают в себя реакцию всей вегетативной нервной системы, а также активацию предшественников боли? Как мы можем представить себе вневременной ужас ребенка? То, что нам стало известно из нашего опыта работы с взрослыми пациентами, которые в детстве перенесли тяжелую психическую травму, указывает на то, что такие переживания являются самым ужасным и неописуемым кошмаром из всего, известного человеку. Эта участь в буквальном смысле хуже смерти – невыразимый ужас, который будет только усиливаться и продолжаться без конца… безутешное состояние полностью сокрушенного ребенка… эмоциональный мозг полностью… затоплен прототипами аффектов… весь организм находится в состоянии тревоги.

 

Кристал упоминает о «прототипах аффектов» (Юнг назвал бы их архетипическими аффектами) и делает акцент на «непомышляемой тревоге», «невыразимом ужасе» и защитах, необходимых для переработки такой тревоги. Он пытается выразить то, что Поль Рикер (Ricoeur, 1967) назвал даймоническим уровнем человеческого опыта. Рикер говорит, что выражение «даймон» дает нам образ божественного как «недифференцированной силы; так что оно вполне подходит для описания внезапного, иррационального, неодолимого появления божественного в эмоционально-волевой жизни человека» (Ricoeur, 1967: 215–216). Наряду со словом «даймонический» мы могли бы здесь использовать термины «мифопоэтический» или «архетипический». Независимо от термина, который мы используем, мы имеем в виду глубокий и изначальный, коллективный и безличный уровень психики, активированный при детской травме. Этот уровень включает в себя нуминозный, то есть благоговейно-трепетный, аспект очень раннего, доэгоического, доисторического, довербального опыта ребенка. При этом нуминозное может быть как негативным, так и позитивным.

Сандра Эдельман способствует более глубокому пониманию этой темы, высказывая идею, что психе некоторых детей была «затронута» даймонической, табуированной сферой сакрального. Когда они подвергаются насилию или нападению в таком раннем возрасте, то это является как бы нападением со стороны самого божества – «бога живого» – нечеловеческого, безымянного гневного божества (Edelman, 1998). Она полагает, что результатом оказывается не стыд в обычном смысле за тот или иной плохой поступок, но онтический стыд.

 

В какой-то момент развития, предшествующий формированию Эго, психе младенца наталкивается на даймонический аспект сакрального, на темную сторону нумена; эта встреча оставляет в архаичной психике младенца не просто чувство «стыда», а ощущение собственной скверны и последующее чувство ужаса. Если это чувство не смягчается поддерживающим окружением младенца, созданным эмпатичной матерью, то ужас становится всепроникающим и хроническим.

…потому что травма была вызвана родителем-как-богом, его невербальным сообщением, что ребенок по самой своей природе недостоин бога, иначе не был бы подвергнут такому опыту или избран для него.

(Edelman, 1998: 3, 16)

 

Эдельман уточняет описание такого субъективного переживания расчленяющего чудовища, цитируя кляйнианского аналитика Нини Герман (Herman, 1988: 152–153):

 

Этот «призрак»… представляется конгломератом, смесью ведьмы и демона, извергающихся вулканов, грязи и землетрясений, которые вызывают ревущие оползни сточных вод. Он представляется зубами в кривой ухмылке, частичными объектами и фантомами, заляпанных садизмом, от которого мы избавляемся и который возник в ответ на переживание пустоты там, где должна была быть мать. Это содержание наших худших кошмаров или «плохого» ЛСД-трипа – великан-людоед, чьи жесты заставляют детей вопить от ужаса, злая колдунья или убийца-душегуб, насильник или злоумышленник: это синтез настолько рафинированного кошмара, что мы почти теряем дар речи.

(Цит. по: Edelman, 1998: 85)

 

Именно такого расчленяющего «призрака» Дебора увидела в своем сновидении в образе дьявольского «мужа». Видимо, ее психика предъявила нам образ того, что, должно быть, оставалось ее безо́бразным ужасом в раннем детстве – образ, которому ранее нельзя было позволить войти в сознание. Когда мы обсуждали это сновидение, Дебора вновь соприкоснулась с теми же переживаниями разрушенности и беспомощности, которые сопровождали ее очень ранние повторяющиеся сновидения. Они бывали у нее, когда она дремала, и она плакала во сне. Она сказала, что для описания этих сновидений она вряд ли может подыскать слова, так как это были простые физические ощущения, колоссальные силы, потрясение – что-то вроде амебы, угрожающей ее поглотить. Она сказала: «Я чувствую, что была в гостях у смерти. Я слишком близко подошла к ней… в первый раз это было, когда я была совсем маленькой и отравилась муравьиным ядом, а позже такое много раз повторялось в отношениях с Джен».

Последовали другие сны со сценами насилия. Образы выпотрошенных животных, людей с парализованными ногами, с ампутированными конечностями, за которыми она пыталась ухаживать, чтобы вернуть их к жизни. Мы будто оказались в сфере того, что Микаэл Балинт называл базисным дефектом (Balint, 1979). Мы будто спустились в девятый круг Ада и были вынуждены встретить самого Дита (см. главу 3). Агрессия была настолько сильной, что нам оставалось только вместе преодолевать ее, страдать вместе. Более чем когда-либо, Дебора была жесткой, хрупкой и напряженной. Она осознала то, как много насилия все это время было у нее внутри, это относилось и к «уничижающему диалогу», звучащему в ее голове: «Ты глупая, ты слабая, ты никчемная, ты уродина». Она сказала: «Во внутреннем мире я будто нахожусь на суде и уже осуждена заранее до того, как у меня появится возможность что-то сказать в свое оправдание».

В переносе в тот период усилилась ее потребность во мне, и на некоторое время мы добавили дополнительную сессию в неделю. Способность Деборы просить о помощи и признание того, насколько она нуждалась во мне в тот период, имели решающее значение для коррекции влияния ее ранних отношений с матерью, в которых эта потребность была высмеяна, на ее жизнь в настоящем. Также важным оказалось то, что она читала о травме. Она сама разыскала и прочитала мою первую книгу (Kalsched, 1996) и некоторые другие книги на эту тему. Ей надо было знать о терапии и жизни других женщин, у которых был похожий опыт травматической депривации в раннем детстве; ей надо было избавиться от своей «плохости» и осознать всю полноту предательства со стороны ее матери. Теми или иными путями мы способствовали процессу трансформации ее травматического опыта, не оформленного как эксплицитное воспоминание, в нечто, что можно было бы ментализировать, о чем можно было бы думать и горевать.

Видимо, одним из основных содержаний агонии, которую мы переживали в тот период, было то, что она ощущала «пустой» оболочкой без содержания, деревянной коробкой с пустотой в том месте, где должно быть сердце. Дебора никогда не была «наполненной» ощущением, что она действительно жива, полностью в своем теле, что является личностью, у которой есть душа. Некая суть самой себя была изъята или изгнана. По мере того как Дебора горевала о своей «потерянной душе», в ходе нашей работы некое место внутри нее постепенно готовилось к ее возвращению.

Постепенно кошмары, полные насилия, отступили, и постепенно стало крепнуть чувство, что жизнь возможна. Наши аналитические отношения стали важным пространством, которое было достаточно безопасным для того, чтобы исследовать свою жизнь и некоторые из ее постыдных тайн. Когда она позволила невинным частям своего я страдать и скорбеть, в интерсубъективное поле между нами просочилась любовь. Мы оба чувствовали это. Деборе потребовалась вся ее храбрость, чтобы выразить ту робкую любовь, которую она почувствовала, а также ощущение своей зависимости, которое возникло в связи с ней. «Я давно хотела сказать вам про любовь, которую чувствую, но боялась… может быть, мне было даже немного стыдно – будто это могло отпугнуть вас или вы утратили бы ко мне интерес».

Я доброжелательно отнесся к чувствам Деборы и, в свою очередь, признал, что испытываю к ней теплоту и симпатию. Мы исследовали ее робкие чувства вины и стыда по поводу растущей привязанности между нами. Когда мы проделали эту работу, я почувствовал, что мы исцелили страшную рану, нанесенную ее способности к самовыражению, которую сновидение изображало как «женщину без рук». Теперь ее жизненная энергия, то есть ее жизненный потенциал, проявилась вновь наряду с ее страхом «осквернить» объект любви. Но на этот раз ее любовь была принята, и мы смогли говорить о ее страхах. Несмотря на ранний опыт внутренней «разъединенности», она была принята и удержана в моих символических объятиях, в объятиях общего растущего понимания ее травмы, а также в контейнирующем пространстве анализа.

Через два года нашей работы с Деборой началась следующая фаза анализа, которая соответствовала второй части сюжета сказки – той, в которой раны героини, нанесенные трагическим разъединением, постепенно заживали. Мы можем назвать этот период этапом «серебряных рук».

 

«Девушка-безручка»: часть II

 

Мельник, разбогатевший с помощью дьявола, сказал дочери, что теперь станет ухаживать за ней наилучшим образом всю ее жизнь. Но изувеченная девушка ответила ему: «Я не могу здесь оставаться. Я пойду, куда глаза глядят, и добрые люди дадут то, что мне нужно». Затем она ушла, не пряча своих обрубков. Она все шла и шла, пока не оказалась в царском саду, полном красивых плодовых деревьев, ветви которых клонились от тяжести спелых груш. Девушка валилась с ног от голода, а сад был окружен рвом, и она не могла в него войти.

Она упала на колени и стала молиться Богу, пока не появился ангел. Он осушил ров, и она вошла в сад и сумела съесть одну грушу. А в это время в кустах прятался царский садовник и увидел все это. На следующее утро, когда царь отправился проверять свой сад, садовник рассказал ему о странном видении – искалеченная девушка и ее ангел-хранитель. Царь захотел увидеть все своими глазами и решил пойти с садовником на следующую ночь. Он привел с собой священника, иметь возможность общаться с ангелом.

В полночь снова появились девушка и ангел. Царь увидел, что она съела еще одну грушу. Тут вышел священник и сказал: «Ты спустилась с неба или ходишь по земле? Ты дух или человек?» Она отвечала: «Я не дух, а несчастная смертная, покинутая всеми, кроме Бога». Царь сказал: «Пусть весь мир тебя покинул, но я не покину тебя» и забрал ее с собой в царский дворец. Она была так красива и хороша, что он полюбил ее всем сердцем. Он сделал для нее серебряные руки и взял ее в жены.

Это часть нашей истории начинается с важного заявления: «Я не могу здесь оставаться». В этот момент наша героиня слышит «тихий голос» своего глубинного я и заявляет о собственном процессе индивидуации. Вместо того чтобы мазохистически и пассивно «принадлежать» отцу, который ее изувечил, она делает первые шаги в своей индивидуальной жизни. Для этого она должна согласиться пройти через собственные страдания, что означает отказаться от соблазнительного предложения отца, который хотел бы удержать ее своими богатствами, полученными нечестным путем от дьявола, т. е. вечно удерживать ее в полуживом/полумертвом состоянии, как в лимбе (см. главу 3).

В сказке «Девушка-безручка» героине нужно мужество принять и смириться со своей я- репрезентацией – образом искалеченного поруганного тела, не предпринимая попытки что-то скрыть. Для пациентов, подобных Деборе, чья целостность была разъединена ранней травмой, это равносильно принятию собственного «увечного» состояния и сопутствующего ощущения себя ничтожными и недостойными любви. Им также нужно принять свое желание жить иначе и не прятаться от жизни и отношений. Существует огромное сопротивление признанию этих чувств, так как переживший травму человек отчаянно пытается вести «нормальную» жизнь и «соответствовать» окружению. Тем не менее, как мы видели, Дебора нашла в себе мужество одновременно признать и ощущение, что никто не может ее полюбить, и свое чувство любви.

У изувеченной дочери в сказке нет рук, чтобы взять плод и съесть грушу в царском саду. Она падает на колени и молится, и в этот момент появляется ангел. Это важный момент в истории, момент открытости. И в сюжетах всех мировых мифов, и в индивидуальной психе акт признания собственного разрушения – отказа от всех претензий Эго и принятия своей собственной необходимости – открывает доступ к глубинным ресурсам психе/мира. Тогда появляются «ангелы». В психоанализе возникают сновидения, в которых обретают форму необычные или чудесные «присутствия». Начинается процесс (как это было, когда Дебора начала терапию), который открывает внутренний мир. Эти события отражают тот психологический факт, что источники Эго, ориентированного на внешний мир, находятся в области трансперсонального. Юнг называл Самостью ту бо́льшую основу Эго, которая часто появляется в жизни и в анализе в тот самый момент, когда Эго терпит крушения своих намерений относительно внешнего мира или адаптации в нем. Мы рассмотрели несколько таких примеров в главе 1.

Эммануэль Гент, придерживающийся психоаналитической точки зрения, подчеркивает связь между капитуляцией и переживанием целостности и святости:

 

Стоит отметить связь между «исцелением» (healing), становлением «целым» (whole) и «священным» (holy) – все эти слова этимологически родственны друг другу. В связи с этим я вспоминаю о том, что Винникотт писал о ложном я как об «упущенном шансе» (missing the boat) или порой просто как о «промахе» (missing) и «отсутствии» (Winnicott, 1971, p. 28–29). В Ветхом Завете еврейское слово, означающее грех, буквально значит «упустить» (miss), то же слово, что и в выражении «упущенный шанс». Излечение от того, что «упущено» (missing), состоит в том, чтобы стать целым, пройдя через капитуляцию. В этом смысле средством против греховности является способность быть живым, присутствовать и полностью осознавать, быть аутентичным, центрированным на истинном я, быть святым.

(Ghent, 1990: 109–110)

 

В нашей истории в момент капитуляции появляется царь вместе со своим спутником, священником. Символически это может означать то, что правитель открыт трансперсональным аспектам опыта и принимает эту реальность достаточно серьезно, так что он понимает необходимость присутствия посредника, переводчика в возможном диалоге между божественным и человеческим. Девушку сопровождает ангел – указание на то, что ее раненая невинность является знаком божественности и тем самым она привлекает к себе представителя «духовного мира». Видимо, такая раненая невинность побуждает ангелов спускаться вниз, в мир пространства и времени, как мы видели в нескольких случаях в этой книге. Согласно некоторым свидетельствам, св. Августин как-то сказал, что быть сиротой означает вступить в общение с Богом (Romanyshyn, 2002: 36). На психологическом языке это означает, что «заботу» о сущностном богоданном ядре я, когда оно отщеплено (осиротело) и изгнано в бессознательное, как это происходит при травме, берут на себя архетипические силы (ангелы и демоны). Они питают его божественной «амброзией» (необходимыми иллюзиями) до того момента, когда оно сможет вернуться в мир и начнет питаться реальной «пищей».

Появление царя является поворотным моментом нашей истории. Какова символика этой фигуры? В ранних культурах царю, царице, императору или вождю приписывалось обладание определенной «божественной» силой, подобающей царскому статусу. (Так было в Японии – лишь в 1946 г. император утратил свою «божественность».) В терминах юнгианской психологии, царь является гибридным персонажем. Он больше, чем любой обычный человек, так как его «царственность» подразумевает некоторую божественность, однако, оставаясь все же человеком, эта фигура меньше трансперсональной или божественной Самости. На современном языке мы сказали бы, что у него есть харизма – в значении, восходящем к греческому слову kharisma. Оксфордский словарь английского языка трактует ее как «богоданную власть или талант». Исторически из-за близости царя к божественному его милость эквивалентна получению «благословения» Эго от самого Бога или «бо́льшей личности» Самости. С таким признанием приходило ощущение целостности, что и произошло с изувеченной девушкой в нашей сказке. Она заново принята в человеческое общество. Царь не только видит ее красоту и целостность, но и отчасти восстанавливает ее, сделав ей серебряные руки.

Увидев в изувеченной девушке недостающую целостность, удерживая ее образ, который охватывает больше, чем ее расчлененное тело, царь символизирует установку, которую аналитик или терапевт нередко формирует по отношению к пациентам, пережившим травму. Царь «видит ее целостность» (см. главу 5) и относится к ней как к субъекту. Вспоминая эпиграф к этой главе, мы можем сказать, что он «напоминает ей о ее красоте». Это может восприниматься как нисхождение благодати и часто инициирует то, что Юнг называл процессом индивидуации. Эдвард Эдингер трогательно описал переживание такого восстановления жизни:

 

Пациентов с поврежденной осью «Эго – Самость» [что всегда происходит при ранней травме] больше всего в психотерапии поражает открытие, что терапевт их принимает. Поначалу они не могут в это поверить. Сам факт принятия может быть дискредитирован пациентом, и тогда он рассматривает это лишь как профессиональную технику, за которой нет подлинной реальности. Однако, если принятие терапевтом может быть признано пациентом как факт, то безотлагательно появляется мощный перенос. Источником этого переноса, видимо, является проекция Самости, особенно в ее функции той части внутреннего мира, от которой исходит принятие. В этот момент становятся заметными центральные характеристики терапевта-Самости. Терапевт как человек становится центром жизни и мыслей пациента. Терапевтические сессии становятся центральными событиями недели. Там, где раньше был хаос и отчаяние, появляется центр смысла и порядка. Эти феномены указывают на то, что происходит восстановление оси «Эго – Самость». Встречи с терапевтом переживаются как омолаживающий контакт с жизнью, при котором передается ощущение оптимизма и надежды. Поначалу такие эффекты требуют частого контакта и быстро ослабевают между сессиями. Однако постепенно все более заметным становится внутренний аспект оси «Эго – Самость».

(Edinger, 1972: 40)

 

Эдингер продолжает и выражает свою убежденность в том, что такие переживания, внезапно появляющиеся в переносе, являются чем-то бо́льшим, чем перенос родительских имаго на терапевта, чем то, что многие теоретики психоанализа описывают как «примитивную идеализацию». Кроме того, он полагает:

 

Осознание того, что глубинный ядерный процесс включает в себя восстановление оси «Эго – Самость», придает дополнительное измерение пониманию феномена переноса. Более того, человек тогда становится способен понимать терапевтический опыт в более широком контексте всеобщей потребности человека в отношениях с трансперсональным источником бытия.

(Edinger, 1972: 59)

 

В нашей сказке героиня в своем изувеченном состоянии была «объективирована» миром – стала просто объектом в восприятии других людей и даже в собственных глазах. Царю же доступно восприятие ее субъективности: он видит ее красивой, невинной и хорошей, несмотря на то, что у нее нет рук. Только любовь способна так видеть. Царь полюбил раненую, но прекрасную юную девушку, которую сопровождал ангел. Он засвидетельствовал в ней божественную искру и полюбил ее раненую невинность и красоту. Его сострадательное к ней отношение «напоминает ей о ее красоте».

Царь дает изувеченной дочери серебряные руки – протезы, которые отчасти восстанавливают ее целостность. Такое частичное восстановление соответствует «лечению переносом», которое часто происходит на начальных этапах психотерапии, как это описал Эдингер. Отношения с терапевтом становятся центром жизни пациента. Происходит улучшение в его жизни, и его самооценка повышается. Переживший травму начинает чувствовать себя менее отчужденным, менее увечным, более достойным, у него появляется надежда, и он приступает к созданию альтернативной жизни, которой ему легче «соответствовать», пусть даже она и основана на тайной зависимости в переносе, которая не всегда может быть допущена в сознание. Недостаток отрубленных рук становится менее заметным поверхностному взгляду, но на более глубоком уровне есть четкое восприятие этого дефекта. Предстоит сделать еще много работы, но теперь есть Эго, более способное действовать, и отношения, чтобы его поддержать.