Глава IX. Человек и его двойник

ВОЗВРАТ ЯЗЫКА

Теперь с возникновением литературы, с возрождением прак­тики толкования текстов и заботой о формализации, с установ­лением филологии, короче — с повторным появлением языка в его многообразном изобилии, порядок классической мысли может в дальнейшем разрушиться. С этого времени он входит, для любого последующего взгляда, в область тени. Кроме того, пожалуй, следовало бы говорить не столько о темноте, сколько об обманчивом, мнимо очевидном свете, который более скрывает, нежели выявляет: в самом деле, нам кажется, что мы знаем о классическом знании все, если понимаем, что оно является рационалистическим, что оно начиная с Галилея и Декарта предоставляет безусловную привилегию Механике, что оно пред­полагает всеобщую упорядоченность природы, что оно допускает возможность анализа, достаточно глубокого, чтобы открыть пер­воначала и первоэлементы, но что оно уже предчувствует (и благодаря, и вопреки всем понятиям разума) движение жизни, толщу истории, непокорный беспорядок природы. Однако видеть в классическом мышлении лишь эти признаки — значит не понимать его фундаментальную диспозицию; значит пол­ностью пренебрегать отношением между всеми этими проявле­ниями и тем, что делало их возможными. Но тогда каким же образом (если не посредством тщательного и неторопливого анализа) можно воссоздать сложное отношение представлений, тождеств, порядков, слов, природных существ, желаний и инте­ресов, начиная с того момента, когда вся обширная сеть клас­сического порядка разрушилась, когда в основу производства легли сами потребности, когда живые существа сложились в со­ответствии с основными функциями жизни, когда слова отяже­лели от своей материальной истории — короче, с того самого момента, когда тождества представления перестали выявлять, без недоговоренности и умолчаний, порядок существ? Вся си-

стема сеток, которая налагалась в ходе анализа на последова­тельность представлений (тонкий временной ряд, развертывав­шийся в умах людей) для того, чтобы ее поколебать, остано­вить, развернуть и распределить в виде неменяющейся таблицы, все эти хитросплетения, создаваемые словами и дискурсией, признаками и классификациями, эквивалентностями и обменом, оказались ныне отвергнутыми столь решительно, что трудно даже восстановить, как эта система вообще могла функциони­ровать. Последним «куском», который был отброшен (и исчезно­вение которого навсегда отдалило от нас классическое мышле­ние), оказалась как раз первая из этих сеток: дискурсия, кото­рая обеспечивала изначальное, самопроизвольное, наивное раз­вертывание представлений в таблице. С того дня, как дискур­сия перестала существовать и функционировать внутри пред­ставления как его первое упорядочение, классическое мышление разом перестало быть нам непосредственно доступным.

Порог между классической и новой эпохой (или, иначе го­воря, между нашей предысторией и тем, что пока еще является для нас современностью) был окончательно преодолен, когда слова перестали пересекаться с представлениями и непосред­ственно распределять по клеткам таблицы познание вещей. В начале XIX века слова вновь обнаружили свою древнюю, зага­дочную плотность; правда, отнюдь не с.тем, чтобы восстановить кривую мироздания, на которой располагались они в эпоху Ренессанса, и не для того, чтобы смешаться с вещами в круго­вой системе знаков. Оторванный от представления, язык суще­ствует с тех пор и вплоть до нашего времени — и вплоть до нас еще — лишь в разбросанных формах: для филологов слова пред­стают в качестве объектов, созданных и оставленных историей; для формализаторов язык должен отбросить свое конкретное содержание и выявить лишь повсеместно значимые формы дискурсии; для интерпретаторов слова становятся текстом, который надо взломать, чтобы смог обнаружиться полностью скрытый за ними смысл; наконец, язык возникает как нечто самодостаточ­ное в акте письма, который обозначает лишь себя самого. Эта раздробленность предполагает для языка если и не преимуще­ства, то по крайней мере иную судьбу, чем для труда или жизни. Когда картина естественной истории распалась, живые суще­ства не рассеялись, но, напротив, по-новому сгруппировались — вокруг жизни и ее загадки; когда исчез анализ богатства, все экономические процессы перегруппировались вокруг производ­ства и того, что делало его возможным; наоборот, когда рас­сеялось единство всеобщей грамматики — дискурсия, тогда язык выявился в разнообразии способов своего бытия, единство кото­рых, несомненно, не могло быть восстановлено. Быть может, именно по этой причине философская рефлексия так долго дер­жалась поодаль от языка. В то время как она неустанно устрем­ляла в направлении жизни и труда свой поиск объекта, кон-

цептуальных моделей, своей реальной и глубинной почвы, она уделяла языку лишь попутное внимание; здесь речь шла глав­ным образом об устранении тех помех, которые она могла встре­тить в языке; например, нужно было освободить слова от их отчуждения в безмолвных содержаниях или же придать языку больше гибкости и внутренней текучести, чтобы, освобожденный от пространственности разума, он мог передать движение жизни в ее собственной длительности. Непосредственно и самостоя­тельно язык вернулся в поле мысли лишь в конце XIX века. Можно даже было бы сказать, что в XX веке, если бы не было Ницше-филолога (а он в этой области был столь мудрым, знал так много, писал такие хорошие книги), который первым подо­шел к философской задаче глубинного размышления о языке.

И вот теперь в том самом философско-филологическом про­странстве, которое открыл для нас Ницше, внезапно появляется язык во всем своем загадочном многообразии, которым надо было овладеть. Тогда появляются в качестве проектов (быть может, бредовых, но кто скажет это сразу же?) темы всеобщей формализации всякой речи или целостного истолкования мира, которое было бы в то же время его полной демистификацией, или общей теории знаков; или еще тема (исторически она воз­никла, несомненно, раньше других) неустанного преобразова­ния, полного вмещений всей человеческой речи в одно-единст­венное слово, всех книг — в одну страницу, всего мира — в одну книгу. Великая цель, которой посвятил себя вплоть до конца жизни Малларме, и поныне властвует над нами; ненавязчиво напоминая о себе, она сопутствует всем нашим сегодняшним усилиям свести раздробленное бытие языка к жесткому, быть может недостижимому, единству. Попытка Малларме замкнуть всякую возможную речь в хрупкую плоть слова, в эту вполне материальную тонкую чернильную линию, проведенную на бу­маге, отвечает, по сути, на вопрос, который Ницше предписывал философии. Для Ницше речь шла не о том, чтобы знать, ка­ковы добро и зло сами по себе, но о том, кто обозначается или, точнее, кто говорит, коль скоро словом Agathos ¹ люди обозна­чают самих себя, а словом Deilos² — других людей ³. Потому что именно здесь, в том, кто держит речь и, еще глубже, вла­деет словом, — именно здесь сосредоточивается весь язык. На этот ницшеанский вопрос — кто говорит? — Малларме отвечает вновь и вновь, что это говорит само слово в его одиночестве, в его хрупкой трепетности, в его небытии — не смысл слова, но его загадочное и непрочное бытие. В то время как Ницше, кото­рый отстаивал до конца свой вопрос о том, кт о говорит, втор­гается, наконец, вовнутрь этого вопрошания, чтобы дать ему

¹ (греч.) хороший. — Прим. перев.

² (греч.) плохой. — Прим. перев.

³ Nietzsche. Généalogie de la morale, I, § 5.

самообоснование говорящего и вопрошающего субъекта («Се человек!»), — Малларме неустанно устраняет самого себя из своего собственного языка, соглашаясь остаться в нем простым исполнителем чистого обряда. Книги, в которой речь складыва­лась бы сама собой. Вполне может быть, что все вопросы, кото­рые действительно возбуждают наше любопытство (Что такое язык? Что такое знак? Говорит ли все то, что безмолвствует в мире, в наших жестах, во всей загадочной символике нашего поведения, в наших снах и наших болезнях, — говорит ли все это и на каком языке, сообразно какой грамматике? Все ли способно к означению (если нет, то что именно?) и для кого, и -по каким правилам? Каково отношение между языком и бы­тием, и точно ли к бытию непрестанно обращается язык — по крайней мере тот, который поистине говорит? И что такое тот язык, который ничего не говорит, никогда не умолкает и назы­вается «литературой»?), — вполне может быть, что все эти во­просы возникают ныне в этом все еще зияющем разрыве между вопросом Ницше и ответом Малларме.

Мы уже знаем, откуда возникают все эти вопросы. Они стали возможными в силу того, что в начале XIX века, после того, как речь с ее законом отдалилась от представления, бытие языка оказалось как бы расчлененным. Однако эти вопросы стали неизбежными, когда у Ницше«и Малларме мысль выну­ждена была вернуться к самому языку, к его неповторимому трудному бытию. Вся любознательность нашей мысли вмеща­ется теперь в вопрос: что такое язык? Как охватить его и вы­явить его собственную суть и полноту? В известном смысле этот вопрос приходит на смену тем вопросам, которые в XIX веке касались жизни или труда. Однако характер этого исследования и всех вопросов, которые его разнообразят, пока еще не вполне ясен. Можно ли здесь предчувствовать рождение, начало нового дня, который едва возвещает о себе первым лучом света, но позволяет уже догадываться, что мысль (та самая мысль, кото­рая говорит уже тысячелетия, не ведая ни того, что она гово­рит, ни того, что вообще значит говорить) уже близка к тому, чтобы уловить самое себя во всей своей целостности и вновь озариться молнией бытия. Не это ли подготовил Ницше, когда внутри своего собственного языка он убил разом человека и бога и тем самым возвестил одновременно с Возвратом много­образный и обновленный свет новых богов? Не пора ли просто-напросто признать, что все эти вопросы о языке являются лишь продолжением и завершением того события, осуществление и первые последствия которого археология относит к концу XVIII века? Раздробление языка, совпавшее по времени с его превращением в объект филологии, по-видимому, является лишь позже всего выявившимся (поскольку самым скрытым и самым глубоким) следствием разрыва классического порядка; пытаясь преодолеть этот разрыв и выявить язык в его целостности, мы

лишь довершаем то, что произошло до нас и помимо нас в конце XVIII века. Каким, однако, могло бы быть это завершение? Является ли само это стремление восстановить потерянную це­лостность языка завершением мысли XIX века, или же оно предполагает формы, с нею уже несовместимые? Ведь раздроб­ленность языка связана по сути дела с тем археологическим событием, которое можно обозначить как исчезновение Дискурсии. Обретение вновь в едином пространстве великой игры языка могло бы равно свидетельствовать и о решительном по­вороте к совершенно новой форме мысли и о замыкании на себе самом модуса знания, унаследованного от предшествующего века.

Верно, что на все эти вопросы я не могу ни сам ответить, ни выбрать подходящий ответ из двух возможных. Я даже не надеюсь когда-нибудь на них ответить или найти основания для выбора. Но, во всяком случае, теперь я знаю, почему, вслед за другими, я могу ставить перед собой эти вопросы, более того„ не могу не ставить их. И лишь простаки удивятся тому, что я лучше понял это из Кювье, Боппа или Рикардо, нежели из Канта или Гегеля.

КОРОЛЕВСКОЕ МЕСТО

На всех этих недоумениях, на всех этих вопросах без ответа следовало бы, конечно, остановиться подробнее: здесь обозна­чился конец дискурсии и, быть может, начало труда. Прежде, однако, нужно сказать еще несколько слов. Оправдать эти слова трудно, поскольку здесь приходится вводить в последний момент с театральным эффектом некий персонаж, который пока еще не участвовал в великой классической игре представлений. Игра эта лучше всего выявляет главные свои закономерности в кар­тине Веласкеса «Менины», где представление представлено во всех своих моментах: художник, палитра, обширная темная из­нанка полотна, развешенные по стенам картины, осматриваю­щие их зрители, для которых в свою очередь зрителями явля­емся мы; наконец, в центре, в самом средоточии представления, ближе всего к его сути — зеркало, которое показывает, что же, собственно, представлено, однако лишь в виде отражения — столь отдаленного, столь углубленного в ирреальное простран­ство, столь чуждого всем отвернувшимся от него взглядам, что оно становится лишь зыбким удвоением представления. Все линии на картине, и особенно те линии, которые исходят из этого центрального отражения, указывают на тот объект, кото­рый представлен, но который отсутствует. Это одновременно и объект — поскольку именно его художник, представленный на картине, собирается воспроизвести на своем полотне, — и субъ­ект — поскольку именно он и находится перед глазами худож-

ника, представляющего самого себя в своем произведении, по­скольку глаза всех изображенных на картине людей повернуты именно к этому месту, где, no-видимости, должен находиться король, а в действительности находится художник; поскольку, наконец, настоящим хозяином этого двусмысленного места, где художник и монарх то и дело мгновенно меняются местами, является не кто иной, как зритель, взгляд которого и преобра­зует картину в объект, в чистое представление этого столь су­щественного отсутствия. Однако отсутствие это не есть просто пустота, пробел (разве что лишь для дискурсии, столь усердно расчленяющей картину): ведь картина постоянно чем-то запол­нена, и это на самом деле так, судя по внимательному взгляду представленного на картине художника, по почтительному по­ведению изображенных персонажей, по самому наличию боль­шого полотна, видимого с изнанки, по нашему взгляду на нас самих, для кого существует эта картина, пришедшая к нам из прошлого.

В классическом мышлении тот, для кого существует пред­ставление, тот, кто в нем себя представляет, признавая себя образом или отражением, тот, кто воссоединяет все пересекаю­щиеся нити «представления в картине», — именно он всегда ока­зывается отсутствующим. Вплоть до конца XVIII века человек не существовал. Не существовал, как не существовали ни сила жизни, ни плодотворность труда, ни историческая толща языка. Человек — это недавнее создание, которое творец всякого зна­ния изготовил своими собственными руками не более двухсот лет назад; правда, он так быстро состарился, что легко вообра­зить, будто многие тысячелетия он лишь ожидал во мраке мо­мента озарения, когда наконец он был бы познан. Можно было бы, конечно, сказать, что и всеобщая грамматика, и естествен­ная история, и анализ богатства были в известном смысле спо­собами познания человека, однако оговорки тут необходимы. Верно, что естественные науки рассматривали человека как род или как вид: свидетельство тому — спор о расах в XVIII веке. Со своей стороны, и грамматика с экономией использовали такие понятия, как потребность, желание или память, вообра­жение. Однако в эпистемологическом смысле человек, как та­ковой, не осознавался. Классическая эпистема расчленяется по таким линиям, которые никак не позволяют выделить особую, специфическую область человека. Тому же, кто станет упорст­вовать, возражая, что именно эта эпоха больше всего соответ­ствовала человеческой природе, предоставила ей место самое прочное и постоянное, лучше открытое для дискурсии, — можно возразить, что уже само понятие человеческой природы и ха­рактер его функционирования исключали для классической эпохи возможность науки о человеке.

Следует, однако, заметить, что в классической эпистеме функции «природы» и «человеческой природы» прямо противо-

положны: природа посредством беспорядочной соположенности действительности порождает различия в упорядоченной непре­рывности живых существ; напротив, человеческая природа по­средством расстановки образов выявляет тождество и неупоря­доченной цепи представлений. Одна строит актуальные картины из беспорядка истории; другая, напротив, пользуется сравне­нием неактуальных элементов, рвущих нить временной последо­вательности. Однако, несмотря на эту противоположность или, скорее, сквозь нее, намечается позитивное отношение между природой вообще и человеческой природой. Ведь обе они опе­рируют одинаковыми элементами (тождественность, непрерыв­ность, неуловимое различие, последовательность без разрывов); обе они выявляют в непрерывности ткани саму общую возмож­ность анализа, позволяющего распределить вычленимые тожде­ства и зримые различия в пространстве картины, в упорядочен­ном ряду. Однако поодиночке они не способны достичь цели, и это заставляет их сообщаться между собою. В самом деле, бла­годаря свойственной ей способности к самоудвоению (в вообра­жении, воспоминании, в разнообразии сравнивающего внима­ния) цепь представлений способна обнаружить под покровом мирового хаоса обширное и непрерывное пространство существ; память, сначала подвластная случаю и всем причудам обнару­живающихся представлений, постепенно утверждается в общей картине всего сущего; именно тогда человек может втиснуть мир в державность дискурсии, способной представлять пред­ставления. В акте говорения, или, точнее (точнее, ибо ближе к тому, что было существенно для классического опыта языка), — в акте именования, человеческая природа, замыкая представление на самом себе, преобразует линейную последо­вательность мысли в устойчивую таблицу существ с их частич­ными различиями — в дискурс, где происходит самоудвоение ее представлений и выявление ее связи с природой. Напротив, цепь природных существ связывается с человеческой природой посредством самой природы: поскольку реальный мир, предста­ющий нашему взгляду, не является лишь развертыванием этой основоположной цепи существ, но представляется сцеплением повторяющихся и прерывных фрагментов, постольку ряд пред­ставлений в уме не принужден следовать непрерывным путем неуловимых различий. Таким образом, крайности сходятся, одно и то же дается по многу раз, тождественные признаки напласто­вываются в памяти; различия бросаются в глаза. Так бесконеч­ное и непрерывное пространство запечатлевается в раздельных признаках, в более или менее общих чертах, в точных приметах, а значит, и в словах. Цепь существ становится дискурсией, свя­зываясь тем самым и с человеческой природой, и с рядом пред­ставлений.

Установление связи между природой и человеческой приро­дой на основе этих двух взаимопротивоположных, но взаимо-

дополнительных функций, порознь бессильных, приводит к важ­ным последствиям теоретического плана. Для классической мысли человек входит в природу без посредства той частичной, ограниченной, особенной «природы», которая отроду дарована ему, как и всем другим существам. Человеческая природа спле­тается с «природой вообще» лишь через функционирование ме­ханизмов знания, или, точнее говоря, в великой системе класси­ческой эпистемы природа вообще, человеческая природа и их взаимоотношения являются моментами функциональными, опре­делимыми и предсказуемыми. А человек как плотная первичная реальность, как сложный объект и верховный субъект всякого возможного знания не имеет никакого собственного места. Та­кие современные темы, как индивид, который живет, говорит и трудится по законам экономии, филологии и биологии, но кото­рый, в силу некоего внутреннего изгиба и распрямления, приоб­рел в силу тех же законов право их познавать и полностью вы­являть, — все эти темы, столь привычные нам и столь связанные с самим существованием «гуманитарных наук», для классиче­ского мышления исключены: тогда не было возможности для возникновения где-то на границе мира этого необычного суще­ства, природа которого (та, что его определяет, поддерживает и пронизывает с начала времен) в том, по-видимому, и заключа­ется чтобы познать природу, а значит, и самого себя как при­родное существо.

И напротив, в той точке, где представление встречается с бы­тием, где пересекаются природа вообще и человеческая при­рода, в том месте, где, как нам теперь кажется, мы узнаем первоначальное, неопровержимое и загадочное существование человека — там классическая мысль порождает не что иное, как мощь дискурсии. Дискурсии — то есть языка в его способности выражать представления, языка, который именует, расчленяет, сочетает, связывает и развязывает вещи, позволяя увидеть их в прозрачности слов. Исполняя эту свою роль, язык преобразует ряд восприятий в картину и, напротив, расчленяет непрерыв­ность живых существ на отдельные признаки. Где дискурсия налицо, там сополагаются и располагаются представления, там соединяются и расчленяются вещи. Высокое призвание классиче­ского языка всегда заключалось в том, чтобы построить «кар­тину», будь то естественнонаучная речь, свод истин, описание вещей, собрание точных знаний или же энциклопедический сло­варь. Язык обязан быть прозрачным; он утратил ту скрытую плотность, которая в XVI веке сгущала его в требующую раз­гадки речь, сплетая с вещами этого мира; он еще не приобрел и того разностороннего существования, о котором мы задумы­ваемся в наши дни. Для классического века дискурсия есть та полупрозрачная необходимость, через которую проходят и пред­ставления и существа, коль скоро эти существа представлены перед духовным взором, коль скоро представление делает види-

мой самую истину существ. Сама возможность познания вещей и их порядка связана в классическом опыте с державной властью слов: слова здесь и в самом деле не являются ни зна­ками, требующими разгадки (как в эпоху Ренессанса), ни ору­диями, более или менее надежными и управляемыми (как в эпоху позитивизма); скорее, они образуют некую бесцветную сетку, на основе которой выявляются существа и упорядочива­ются представления. Именно этим, конечно, и обусловливается тот факт, что классическая рефлексия о языке, будучи частью общей организации знания, в которую она входит на тех же правах, что и анализ богатств или естественная история, играет по отношению к ним руководящую роль.

Самое важное следствие заключается, однако, в том, что классический язык как общая дискурсия представления и ве­щей, как место, в котором природа вообще пересекается с чело­веческой природой, начисто исключает то, что можно было бы назвать «наукой о человеке». Покуда западная культура гово­рила на этом языке, невозможно было ставить вопрос о самом человеческом существовании, поскольку именно в нем представ­ление связывалось с бытием. Та самая дискурсия, которая в XVII веке связывала друг с другом «я мыслю» и «я есмь» (того, кто осуществлял и то и другое), воочию оставалась осно­вой классического языка, поскольку именно в нем представление полноправно связывалось с бытием. Переход от «я мыслю» к «я есмь» осуществлялся в свете очевидности, внутри дискур­сии, область действия которой и заключалась в сочленении того, что себе представляют, и того, что существует. Этот переход нельзя опровергнуть ни тем, что бытие, как таковое, не является содержанием мысли, ни тем, что особое бытие, обозначаемое как «я есмь», еще не было подвергнуто отдельному исследова­нию и разбору. Точнее, все эти возражения вполне правомерно могли бы возникнуть лишь в плане уже совсем другой дискур­сии, в основе которой не лежит связь представления с бытием; чтобы высказать подобные возражения, необходима такая про­блематика, которая уже выходит за рамки представления. Од­нако покуда продолжала существовать классическая дискурсия, вопрос о способе бытия Cogito не мог еще быть произнесен.