Эмпирическое и трансцендентальное

Человек для аналитики конечного бытия выступает как при­чудливая двойственность эмпирического и трансцендентального, ибо это существо, которое по себе самому может познать, что же делает возможным всякое познание. Однако разве не ту же самую роль играла человеческая природа у эмпириков

XVIII века? Нет: на самом деле тогда анализу подвергались лишь свойства и формы представления, которые делали возмож­ным познание вообще. Так, Кондильяк определял операции, не­обходимые и достаточные для развертывания представления в познание: воспоминание, самосознание, воображение, память. А теперь, когда местом анализа является уже не представление, но человек и его конечное бытие, речь идет о том, чтобы вы­явить условия познания на основе тех эмпирических содержа­ний, которые в нем даются. Для общей направленности совре­менной мысли не существенно, где именно были обнаружены эти содержания: неважно, были ли они найдены посредством интроспекции или каких-либо других форм анализа. Порог со­временной эпохи не там, где в исследовании человека начинают применять объективные методы, но, скорее, там, где возникла эмпирико-трансцендентальная двойственность, называемая че­ловеком. Так возникают исследования двоякого рода. С одной стороны, они помещаются в пространстве тела, изучают вос­приятия, механизмы ощущений, нервно-двигательные устрой­ства, взаимосоответствия в сочленении вещей и организма и функционируют в качестве некой трасцендентальной эстетики; при этом обнаруживалось, что познание имеет свои анатомо-физиологические условия, что оно постепенно складывается в волоконцах тела, в этом, быть может, наиболее удобном для него месте, что формы познания никак нельзя отделить от осо­бенностей функционирования тела, короче — что существует некая природа человеческого познания, определяющая его формы и выявляющаяся в собственных эмпирических содержа­ниях. С другой стороны, это исследования, которые, изучая че­ловеческие заблуждения, более или менее привычные и трудно преодолимые, играют роль некой трансцендентальной диалек­тики, показывающей, что познание имеет свои исторические, социальные или экономические условия, что оно возникает внутри складывающихся между людьми отношений, что оно не может не зависеть от тех конкретных форм, которые принимают эти отношения, короче — что существует некая история челове­ческого познания, которая одновременно и дается в эмпириче­ском знании, и предписывает его формы.

Для этих двух исследований характерно, что они, по-видимости, не испытывают никакой потребности друг в друге, более того — что они могут обойтись без аналитики (или же теории субъекта); они притязают на полную самостоятельность, по­скольку в качестве трансцендентальной рефлексии здесь функ­ционируют сами содержания. Однако на самом деле исследование природы или истории познания, самим своим движением налагающей критическое измерение на содержания эмпириче­ского познания, уже предполагает использование определенной формы критики. Критика это не должна быть лишь упражне­нием чистой рефлексии, но результатом ряда более или менее

смутных расчленений. Сначала идут достаточно четкие, хотя и произвольные расчленения: это разграничение между зачаточ­ным, несовершенным, неустоявшимся, еще только зарождаю­щимся познанием и тем, которое если еще и не завершилось, то по крайней мере утвердилось в более или менее устойчивых и определенных формах, — такое разграничение позволяет изу­чать природные предпосылки познания; затем разграничение между заблуждением и истиной, между идеологической химе­рой и научной теорией (такое разграничение позволяет исследо­вать исторические условия познания). Но далее следует разгра­ничение менее ясное, но более фундаментальное — внутри самой истины. Очевидно, должна существовать истина, принадлежа­щая строю объекта, — та, которая постепенно намечается, фор­мируется, достигает внутреннего равновесия и проявляется через тело и первоначальные восприятия, та истина, которая вырисо­вывается по мере того, как рассеиваются заблуждения, а исто­рия утверждается в своей неотчужденности; и в то же время должна также существовать истина, принадлежащая строю дис­курса, — истина, которая позволяет выразить природу или исто­рию познания истинным языком. Однако положение этого истин­ного дискурса ¹ остается двусмысленным. Одно из двух: либо этот истинный дискурс находит свое обоснование и образец в той самой эмпирической истине, происхождение которой в природе и истории он прослеживает, и тогда получается ис­следование позитивистского типа (истина объекта предписывает истину дискурса, описывающего ее происхождение); либо истинный дискурс предвосхищает ту истину, природу и историю кото­рой он должен определить, намечает ее заранее и поддерживает издали, и тогда перед нами дискурс эсхатологического типа (истина философского дискурса формирует истину в процессе становления). Правда, речь здесь идет не столько об альтерна­тивном выборе, сколько о колебаниях, свойственных всякому исследованию, которое выявляет значимость эмпирического на трансцендентальном уровне. И Конт, и Маркс были свидетелями археологической нераздельности эсхатологии (грядущей объек­тивной истины дискурса о человеке) и позитивизма (истины дискурса, определяемой на основе истины объекта): дискурс, который стремится быть одновременно и эмпирическим и кри­тическим, не может не быть одновременно позитивистским и эсхатологическим; человек появляется в нем как истина одно­временно и редуцируемая, и провозглашаемая. Докритическая наивность здесь еще царит безраздельно.

¹ В данном разделе книги многоликое слово «дискурс» принимает смы­словой оттенок: оно означает не столько «речь», сколько «речь-мысль». Здесь перед нами не классическая дискурсия, не явления собственно языко­вого плана, но различные «рече-мыслительные» образования внутри совре­менной эпистемы. — Прим. перев.

Именно поэтому современная мысль не могла избежать поиска, отправляющегося от этого наивного докритического дис­курса, — поиска такого места в дискурсе, которое не сводилось бы ни к порядку редукций, ни к порядку провозглашений, — дискурса, собственное напряжение которого поддерживало бы раздельность эмпирического и трансцендентального, позволяя, однако, обозревать их одновременно; дискурса, который бы да­вал возможность исследовать человека как субъекта, то есть как вместилище эмпирических познаний, однако уже макси­мально приближенных к тому, что делает их возможными, и как чистую форму, непосредственно присутствующую в этих эмпи­рических содержаниях, — в общем, дискурса, который играл бы по отношению к квазиэстетике и квазидиалектике роль анали­тики, одновременно и обосновывающей их в теории субъекта, и, по-видимому, позволяющей им сочленяться друг с другом на уровне того третьего члена-посредника, в котором укореняются одновременно и опыт тела, и опыт культуры. Эту сложную, сверхдетерминированную, столь необходимую роль выполняет в современной мысли анализ переживания. В самом деле, пере­живание является одновременно и пространством, в котором все эмпирические содержания даются опыту, и той первоначальной формой, которая делает их вообще возможными, обозначая их первичное укоренение. Оно позволяет пространству тела сооб­щаться со временем культуры, ограничениям природы — с дав­лением истории, при условии, однако, что тело и через его посредство вся природа даются в опыте некой предельной пространственности, а культура — носительница истории — пережи­вается в непосредственности всех напластовавшихся значений. Поэтому понятно, что исследование переживания утверждается современной мыслью как решительный протест против позити­визма и эсхатологии; она пытается восстановить забытое изме­рение трансцендентальности; обезопаситься как от наивного дискурса, сводящего истину к эмпирии, так и от пророческого«дискурса, столь же наивно обещающего в будущем полное по­знание человека в опыте. Тем не менее это значит, что анализ переживания есть дискурс, достаточно неоднородный: анализ обращается к специфическому двусмысленному пласту опыта, который одновременно и достаточно конкретен, чтобы приме­нять к нему точный язык описания, и вместе с тем достаточно удален от вещей в их позитивности, чтобы избежать докритической наивности, отвергнуть ее и устремиться на поиски ее основы. Это исследование стремится сочленить возможную объективность в познании природы с тем первоначальным опы­том, очертания которого определяют тело, сочленить возмож­ную историю культуры с той семантической толщей, которая одновременно и скрывается, и выявляется в живом опыте. Тем самым исследование переживания лишь тщательно выполняет настоятельные требования, которые возникли при попытке при-

дать эмпирическому в человеке трансцендентальную значимость. Мы видим, сколь жесткая связь соединяет, вопреки всем видимостям, мысль позитивистского и эсхатологического типа (и пре­жде всего марксизм) с рефлексией, вдохновленной феноменоло­гией. Их недавнее сближение — это не только и не столько за­поздалое примирение: на уровне археологических конфигураций необходимыми (даже и друг для друга) были и те, и другие, причем с того самого момента, когда возник антропологический постулат, когда человек явился в качестве эмпирико-трансцендентального двуединства.

Подлинным опровержением позитивизма и эсхатологии был бы, таким образом, вовсе не возврат к переживанию (напротив, оно утверждает и укореняет их) — нет, если это опровержение вообще могло осуществиться, то лишь на основе вопроса, кото­рый, несомненно, может даже показаться бессмысленным, на­столько он противоречит всему тому, что исторически обусло­вило самую возможность нашей мысли, — вопроса о том, суще­ствует ли на самом деле человек. Сама попытка задуматься, хотя бы на мгновение, о том, что сталось бы с миром, мыслью и истиной, если бы человека не существовало, может показаться игрой в парадоксы. Ведь мы так ослеплены человеком в его недавней очевидности, что не сохраняем даже воспоминания о тех временах — не столь уж и отдаленных, — когда существо­вали мир, миропорядок, человеческие существа, но не сущест­вовал человек. Этим и объясняется то потрясение, которое про­извела — да и поныне производит — мысль Ницше, предвещав­шая (в форме грозного пророчества) о близящемся событии — что человек скоро уступит место сверхчеловеку; тем самым фи­лософия возврата хотела сказать, что человек давно уже исчез и продолжает исчезать, а наше современное осмысление чело­века, наша забота о нем, наш гуманизм — безмятежно спят под грохот его несуществования. Не пора ли нам, верящим в нашу связь с конечным человеческим бытием, которое лишь нам принадлежит и открывает нам в познании истину мира, не пора ли нам вспомнить о том, что мы живем под дамокловым мечом?

COGITO И НЕМЫСЛИМОЕ

Если и впрямь человек в мире является местом эмпирико-трансцендентального удвоения, если ему приходится быть той парадоксальной фигурой, в которой эмпирические содержания познания высвобождают из самих себя те условия, которые сде­лали их возможными, то человек и не может даваться в непо­средственной державной прозрачности cogito; однако он не мо­жет также и покоиться в вещной бездейственности того, что недоступно и никогда не будет доступно самосознанию. Человек

есть такой способ бытия, в котором находит свое обоснование постоянно открытое, заведомо не ограниченное, но, напротив, вновь и вновь преодолеваемое пространство между всем тем, что человек пока еще не осмысливает в свете cogito, и тем мы­слительным актом, которым, наконец, оно все же постигается; обратно — между этим чистым постижением и нагромождением эмпирии, беспорядочным накоплением содержаний, грузом опыта, не дающегося самому себе, безмолвным горизонтом всего того, что предстает в зыбкой протяженности не-мысли. Будучи двуединством эмпирического и трансцендентального, человек является, таким образом, местом непонимания — того самого непонимания, которое постоянно грозит затопить мысль ее соб­ственным небытием, но в то же время позволяет мысли со­браться в целостность на основе того, что от нее ускользает. Именно по этой самой причине необходимость трансценденталь­ной рефлексии в ее современной форме вызывается в отличие от Канта не существованием науки о природе (в противополож­ность постоянной борьбе и сомнениям философов), но безмолв­ным, хотя и готовым вот-вот заговорить, как бы пронизанным подспудно самой возможностью речи, существованием того не­познанного, которое беспрестанно призывает человека к само­познанию. Теперь уже вопрос не в том, как же, собственно, опыт природы допускает необходимые суждения, — но в том, как че­ловек может мыслить то, что он не мыслит, как, безмолвно вторгаясь, он занимает то место, которое от него ускользает, как он оживляет каким-то застылым движением тот свой облик, ко­торый упрямо предстает перед ним как нечто внешнее? Как мо­жет человек быть той жизнью, чьи сплетения, биения, скрытая сила выходят далеко за пределы того опыта, который ему не­посредственно дан? Как может человек быть тем трудом, тре­бования и законы которого давят на него как внешнее прину­ждение? Как может он быть субъектом языка, который образо­вался за тысячелетия до него и без него, система которого от него ускользает, смысл которого почти непробуден в словах, лишь на мгновение освещаемый его речью, и вовнутрь которой ему поневоле приходится помещать свое слово и мысль, будто им только и под силу, что оживлять на какое-то время отрезок этой нити бесчисленных возможностей? Это четырехкратный сдвиг кантовского вопроса: речь идет уже не об истине, но о бы­тии; не о природе, но о человеке; не о возможности познания, но о возможности первоначального непонимания, не о необос­нованности философских теорий перед лицом науки, но об охвате ясным философским сознанием всего того мира необос­нованного опыта, где человек не узнает себя.

Из-за этого сдвига трансцендентального вопроса современ­ная мысль неминуемо возрождает давнюю тему cogito. Разве не на основе ошибок, заблуждений, мечтаний, безумий, всего этого необоснованного опыта мысли Декарт сделал вывод, что даже к

они не могут не быть мыслями, более того — что мысль о неос­мысленном, о неистинном, о химерическом, о чисто воображае­мом является не чем иным, как вместилищем неопровержимой первоначальной очевидности всякого опыта? Однако современ­ное cogito столь же отлично от декартовского cogito, сколь наша трансцендентальная рефлексия удалена от кантовского анализа. У Декарта речь шла о том, чтобы выявить такую мысль, кото­рая была бы наиболее общей формой любой мысли, даже оши­бочной или ложной, и тем самым могла их обезвредить, а уже после этого объяснить их и найти способ к их предотвращению. Напротив, в современном cogito речь идет о том, чтобы понять все значение того промежутка, который одновременно и отде­ляет, и вновь соединяет сознающую себя мысль и ту ее часть, которая укореняется в немыслимом. Современному cogito при­ходится (именно поэтому оно есть не столько открывшаяся очевидность, сколько постоянная, непрестанно возобновляемая цель) охватывать, воссоздавать, оживлять в четкой форме это сочленение мысли с тем, что в ней, под ней и вокруг нее не яв­ляется собственно мыслью, но и не вовсе отрешено от нее пре­дельной и непреодолимой внеположностью. Cogito в этой своей новой форме будет уже не внезапным прозрением, что всякая мысль есть мысль, но постоянно возобновляемым вопрошанием о том, как же мысль может обретаться одновременно и вдали и близ себя, как может она быть под видом немыслимого. Со­временное cogito приводит бытие вещей к мысли, лишь развет­вляя бытие мысли вплоть до тех пассивных волоконцев, которые уже не способны мыслить.

Это свойственное современному cogito двунаправленное движение объясняет, почему «я мыслю» не приводит с очевид­ностью к «я существую»; в самом деле, поскольку обнаружива­ется погруженность «я мыслю» во всю ту толщу, в которой оно лишь «как бы» присутствует и которую оно оживляет каким-то противоречивым полусном-полубодрствованием, поскольку уже более невозможно вывести из него утверждение «я существую»: могу ли я сказать, что я есмь тот язык, на котором я говорю и в котором мысль моя плавно проникает в систему присущих ему возможностей, но который существует, однако, лишь в та­ких тяжких напластованиях, полностью актуализировать кото­рые мысль не в состоянии? Могу ли я сказать, что я есмь тот самый труд, который я осуществляю своими собственными ру­ками, но который ускользает от меня — не только после того, как я его завершил, но еще до того, как я его начал? Могу ли я сказать, что я есмь жизнь, которую я чувствую внутри себя, но которая окутывает меня временем — как тем непреодолимым временем, в котором она протекает, на миг вскидывая меня на гребень своей волны, так и тем грозным временем, которое пред­рекает мне мою собственную смерть? Я мог бы сказать одно­временно, что я есмь и что я не есмь все это; cogito не приводит

к утверждению бытия, зато оно открывает возможность целого ряда вопросов о бытии. Чем же должен я быть — тот я, который мыслит и который есть моя мысль, — чем должен я быть, чтобы стать тем, чего я не мыслю, чтобы мысль моя стала тем, чем я не являюсь сам? Каково же оно — то бытие, которое словно искрится и мерцает в открытости cogito, но не дано во всем ве­личии им самим и в нем самом? Каково соотношение и сложная сопринадлежность бытия и мышления? Каково оно — человече­ское бытие — и как же может так случиться, что бытие это, ко­торое так просто было бы определить, сказав «оно обладает мыслью» (быть может, только в нем она содержится), находится в таком глубинном и неустранимом отношении к немысли­мому? Так устанавливается некая форма рефлексии, весьма далекая и от картезианства, и от кантовского анализа, и в которой впервые встает вопрос о бытии человека в том измерении, где мысль обращается к немыслимому и сорасчленяется с ним.

Отсюда два следствия. Первое, отрицательное, — чисто исто­рического характера. Может показаться, что феноменология связала воедино декартову тему cogito с трансцендентальной темой, которую Кант извлек из критики Юма; в этом случае не кто иной, как Гуссерль, оказался бы вдохнувшим новую жизнь в глубинное признание западного разума, замыкая его на самого себя рефлексией, выступающей как радикализация чистой философии и обоснование возможности ее собственной истории. На самом же деле Гуссерль смог осуществить это со­единение лишь постольку, поскольку изменилась точка прило­жения трансцендентального анализа (с возможности науки о природе к возможности для человека помыслить себя самого) и поскольку изменилась также функция cogito (она уже не в том, чтобы показать, как мысль, которая утверждает себя по­всюду, где она мыслит, должна приводить к аподиктическому существованию, но в том, чтобы показать, как мысль, наоборот» может ускользать от самой себя и приводить к разностороннему и разнообразному вопрошанию о бытии). Феноменология, таким образом, есть не столько восстановление прежней цели запад­ного разума, сколько чуткое, точно сформулированное призна­ние того резкого разрыва, который произошел в современной эпистеме на рубеже XVIII и XIX веков. Если уж она с чем-то к связана, то это открытие жизни, труда и языка; это новый образ, который под старым именем человека возник всего каких-ни­будь два века назад; это вопрошание о способе бытия человека и его отношении к немыслимому. Именно поэтому феноменоло­гия — даже если она поначалу наметилась как раз на фоне антипсихологизма или, точнее, поскольку она вопреки ему воз­родила проблему априорности и тему трансцендентальности, — никогда не могла обезопасить себя от скрытого родства, — бли­зости одновременно и заманчивой, и угрожающей — с эмпириче-

скими исследованиями человека: именно поэтому, заявляя о том, что все сводимо к cogito, феноменология всегда приводила к во­просам онтологии, к онтологическому вопросу как таковому. И мы видим, как феноменологический проект неизменно сво­дится к описанию переживания, которое, несмотря ни на что, остается эмпирическим, и к онтологии немыслимого, которая отрывается от первичности «я мыслю».

Другое следствие положительное. Оно касается отношения человека к немыслимому, или, точнее, их взаимно-одновремен­ного появления в западной культуре. Легко заметить, что, как только человек возник как позитивный образ в поле знания, все былые привилегии рефлексивного познания — мысли, мыслящей самое себя, — должны были исчезнуть; и, однако, объективному мышлению была дана тем самым возможность охватить челове­ка в его целостности — с риском обнаружить как раз то, что ни­когда не могло быть дано ни человеческой рефлексии, ни даже че­ловеческому сознанию вообще, — скрытые механизмы, безликие причинности, весь тот теневой мир, который так или иначе называется бессознательным. Ведь бессознательное неминуемо раскрывается перед научной мыслью, обращаемой человеком на самого себя, как только он перестает мыслить о себе в форме рефлексии. Не нужно думать, что и бессознательное, и все дру­гие формы немыслимого вообще были открытой компенсацией позитивного знания о человеке. На археологическом уровне человек и немыслимое — современники. Человек вообще не мог бы обрисоваться как конфигурация в эпистеме, если бы одно­временно мысль не нащупала в себе и вне себя, на своих гра­ницах, но также в переплетениях собственной ткани нечто ноч­ное, некую явно инертную плотность, в которую она погружена, некую немыслимость, которая ее и переполняет и замыкает. Немыслимое (не важно, как именно мы его называем) заклю­чено в человеке вовсе не как скомканная природа или напла­стованная история: по отношению к человеку немыслимое есть Иное: братское и близнецовское Иное, порожденное не им и не в нем, но рядом и одновременно, в равной новизне, в необрати­мой двойственности. Это темное место, в котором столь часто видят глубинную область природы человека или же неприступ­ный оплот его истории, на деле связано с ним совсем иначе: одновременно и чуждо и необходимо для него — это и тень, от­брасываемая человеком, вступающим в область познания, это и слепое пятно, вокруг которого только и можно строить позна­ние. Во всяком случае, начиная с XIX века немыслимое было при человеке тихим и непрестанным аккомпанементом. Поскольку оно было лишь неотлучным двойником, оно никогда не рассмат­ривалось отдельно и самостоятельно, но всегда принимало соот­ветственно дополнительную форму и противоположное имя по отношению к тому, чьим Иным и чьей тенью оно было. Оно было «в себе» в противоположность «для себя» в гегелевской

феноменологии; оно было Unbewusste ¹ y Шопенгауэра; оно было отчужденным человеком у Маркса; оно было «скрытым», «недействительным», «осадочным», «несвершившимся» в гуссерлевских исследованиях — везде оно было тем неизбежным двой­ником, который предстает рефлексивному знанию как нечеткая проекция самого человека с его истиной, но в то же время играет роль основы, позволяющей человеку сосредоточиться в себе и вернуться к своей истине. Даже если двойник этот и близок к мысли, он остается ей чуждым, так что роль мысли, ее собственное начинание заключается в том, чтобы приблизить его к себе; все современное мышление пронизано необходи­мостью помыслить немыслимое, осмыслить содержания «в себе» в форме «для себя»; снять с человека отчужденность, примирив его с собственной сущностью, раскрыть горизонт, дающий фо­ном опыту непосредственную обнаженную очевидность, снять покров с Бессознательного, углубиться в его безмолвие или вслушаться в его нескончаемый шепот.

Для современного опыта сама возможность утвердить чело­века в знании, само появление этого нового образа в поле эпистемы, предполагает некий императив, возбуждающий нашу мысль изнутри, — не столь уж важно, в форме ли морали, по­литики, гуманизма, чувства ответственности перед судьбою За­пада или просто в форме сознания, что ты — исполнитель исто­рии; важно здесь то, что мысль — и сама по себе, и в толще своей деятельности — является одновременно и знанием, и из­менением познаваемого; и рефлексией, и преобразованием спо­соба бытия того, о чем она рефлексирует. Мысль тотчас приво­дит в движение все то, чего она касается; пытаясь раскрыть немыслимое или хотя бы устремляясь к нему, она или приближает его к себе, или же отталкивает его прочь; во всяком слу­чае, она тем самым изменяет человеческое бытие, поскольку оно развертывается именно в том промежутке между мыслью и не­мыслимым. Во всем этом есть нечто глубоко связанное с нашей современностью; ведь, помимо религиозной морали, Запад знал лишь две формы этики: древнюю (в виде стоицизма или эпику­реизма), которая, сочленяясь с миропорядком и обнаруживая его закон, могла вывести принцип мудрости или концепцию по­лиса (даже политическая мысль XVIII века принадлежит еще к этой общей форме); и современную, которая, напротив, не формулирует никакой морали, поскольку всякий императив по­мещается внутри мысли и ее направленности на схватывание немыслимого ²: лишь рефлексия, лишь осознание, лишь прояс­нение безмолвного, лишь возвращение речи немоте, лишь вы-

¹ (нем.) Бессознательное. — Прим. перев.

² На стыке этих двух форм этики находится открытие Канта: субъект, поскольку он разумен, сам себе дает свой собственный закон, который яв­ляется универсальным законом.

светление той тени, которая отрывает человека от самого себя, лишь одушевление бездеятельного — вот что составляет теперь единственное содержание и форму этики. Да, современное мыш­ление никогда не было способно предложить какую-нибудь мо­раль, однако причина этого не в том, что она является чистой спекуляцией, скорее, наоборот — с самого начала, во всей своей толще она является прежде всего определенным способом дей­ствия. Пусть кто хочет разглагольствует, побуждая мысль выйти из своего убежища и объявить свой выбор; пусть кто хочет пытается построить мораль без обетования и без добродетели. Для современного мышления мораль невозможна, поскольку с XIX века мысль уже «вышла» за пределы себя самой в своем собственном бытии, уже не является более только теорией; ко­гда она мыслит, она ранит или примиряет, сближает или раз­деляет, она разрывает, расчленяет, она соединяет и воссоеди­няет, она уже не может не освобождать и не порабощать. Пре­жде чем предписывать и предначертывать будущее, прежде чем предрекать, что следует делать, прежде чем призывать или про­сто настораживать, мысль и само ее существование, начиная от самых ранних форм, является уже действием, и действием опасным. Де Сад, Ницше, Арто и Батай это знали и за себя и за тех, кто предпочел бы не видеть всего этого; но знали об этом также Гегель, Маркс, Фрейд. Пожалуй, не замечают этого лишь те, кто в глубочайшем недомыслии утверждает, что фило­софия без политического выбора невозможна, что всякая мысль является либо «прогрессивной», либо «реакционной». Глупость их — в предположении, будто всякая мысль «выражает» клас­совую идеологию; а невольная их глубина — в том, что они прямо и непосредственно указывают на современный способ бытия мышления ¹. На первый взгляд кажется, что познание человека в отличие от наук о природе всегда, пусть даже и нечетко, связано с этикой и политикой; однако в глубине своей современная мысль устремляется в ином направлении — туда, где Иное в человеке должно стать ему Тождественным.