Дискурсия и человеческое бытие

Можно заметить, что все эти четыре теоретических сегмента (анализ конечного человеческого бытия, эмпирико-трансцендентального удвоения, немыслимого и первоначала) вступают в определенное отношение с теми четырьмя подразделами, ко­торые в совокупности своей составляли в классическую эпоху общую теорию языка ¹. На первый взгляд, они подобны и сим­метричны. Мы помним, что теория глагола объясняла, как язык может выходить за свои пределы и утверждать бытие — в том движение, которое в свою очередь утверждало само бытие языка, поскольку он мог установиться и открыть свое пространство лишь там, где уже наличествовал, хотя бы и в скрытой форме, глагол «быть»; подобно этому анализ конечного человеческого бытия объясняет, каким образом бытие человека определяется внешними к нему позитивностями, которые связывают его с тол­щей вещей, и каким образом в свою очередь конечное бытие

¹ См. выше, стр. 149.

дает всякому определению возможность выявиться в позитивной истинности. Далее, если теория расчленения показывала, каким образом могло происходить полное расчленение слов и пред­ставляемых ими вещей, то анализ эмпирико-трансцендентального удвоения показывает, каким образом в бесконечных коле­баниях устанавливается соответствие того, что дано в опыте, и того, что делает этот опыт возможным. Поиск первичных обо­значений языка вызывал из безмолвного средоточия слов, сло­гов и самых звуков дремлющее в них представление, эту как бы их забытую душу (которую следовало бы вновь заставить жить, говорить и петь, чтобы точнее стала мысль, чтобы чудес­нее стала сила поэзии); подобным же образом для современной рефлексии бездеятельная толща немыслимого всегда так или иначе наполнена неким cogito, и эту мысль, утопающую в не­мысли, необходимо вновь оживить и направить ее к вседержавному «я мыслю». Наконец, в классической рефлексии о языке существовала теория деривации: она показывала, каким обра­зом язык с самого начала своей истории и, быть может, даже с момента своего появления, только-только начав говорить, про­скальзывал в свое внутреннее пространство и обращался на самого себя, отворачиваясь от первоначального представления и пользуясь словами, даже самыми древними, лишь тогда, когда они уже были развернуты по правилам риторики; этому анализу соответствует теперь стремление помыслить всегда-уже-скрытое первоначало, стремление продвинуться в том направлении, где человеческое бытие все время держится само от себя на рас­стоянии, в удалении, — и в этом его утверждение.

Однако эта игра соответствий не должна вводить в заблу­ждение. Не следует думать, что классический анализ дискурсии оставался неизменным в течение веков, меняя лишь свой объект, что под тяжестью истории он сохранил свое тождество, несмотря на все изменения вокруг него. На самом деле те четыре теорети­ческих сегмента, которые обрисовывали пространство общей грамматики, вовсе не остались неизменными, напротив, после того как в конце XVIII века теория представления начисто ис­чезла, все они расчленились, изменили свой уровень и функцию и даже область своей значимости. В течение всего классического века роль всеобщей грамматики заключалась в том, чтобы по­казать, каким образом в связную цепь представлений мог вкли­ниться язык, который хотя и целиком выявлялся в абсолютно простой и протяженной линии дискурсии, но предполагал те или иные формы одновременности (утверждение существований и сосуществований, расчленение данных в представлении вещей и образование общностей; первоначальное и неизгладимое отно­шение слов и вещей; сдвиги слов в их риторическом простран­стве). Напротив, тот анализ способа бытия человека, как он сложился начиная с XIX века, уже не вмещается в теорию пред­ставления; напротив, теперь его задача в том, чтобы показать,

как вещи вообще могут быть даны в представлении, при каких условиях, на какой основе, в каких пределах они могут про­явиться в позитивности, лежащей глубже, нежели различные способы восприятия; причем в этом сосуществовании человека и вещей, в обширной пространственной развертке, открываемой представлением, обнаруживается не что иное, как конечность человеческого бытия, то рассеивание, которое одновременно и отрывает человека от первоначала, и предвещает возврат к нему, тот промежуток времени, который необратим. Аналитика человека, в том виде, в каком она когда-то возникла и по тра­диции дошла до нас, не является возобновлением анализа дискурсии. Наличие или отсутствие теории представления или, точ­нее, центральное или подчиненное место этой теории целиком и полностью изменяет равновесие системы. Когда представле­ние как общий элемент мышления подразумевается само собой, тогда теория дискурсии становится одновременно обоснованием всякой возможной грамматики и теорией познания. Однако, коль скоро первичность представления исчезает, тогда теория дискурсии распадается, и отныне можно обнаружить ее безжиз­ненную и преобразованную форму на двух уровнях. На эмпири­ческом уровне четыре основных теоретических фрагмента обна­руживаются вновь, однако исполняемая ими роль оказывается полностью противоположной ¹. Там, где ранее исследовалось мо­гущество глагола, его способность выводить дискурсию за ее собственные пределы и укоренять ее в бытии представления, теперь возникает анализ внутренней грамматической структуры, присущей каждому языку и учреждающей его как независимую сущность, то есть на собственной основе. Подобным образом теория флексий, поиск собственных законов изменения слов за­меняют теперь былое исследование общего расчленения слов и вещей; теория основы сменяет анализ корня-представления; на­конец, обнаруживается родство языков по смежности — там, где прежде искали безграничную непрерывность дериваций. Иначе говоря, все то, что некогда функционировало в плоскости отношений между вещами (данными в представлении) и сло­вами (с их способностью выражать представления), оказывается заключено вовнутрь языка, чтобы обеспечивать его внутренние законы. На уровне основ четыре сегмента теории дискурсии пока еще сохраняются: в новой аналитике человека они служат выявлению отношения к вещам не хуже, чем в классический век, однако теперь они меняются противоположным образом. Речь идет, собственно, не о том, чтобы вновь поместить их во внутреннее пространство языка, но о том, чтобы высвободить их из области представления, в которой они замкнуты, и выявить их в том внешнем измерении, где человек проявляется как нечто

¹ См. выше, стр. 319.

конечное, определенное, вобранное в толщу того, что им не мы­слится, подчиненное в самом своем бытии рассеянию времени.

Классический анализ дискурсии начиная с того момента, как он оторвался от теории представления, оказался как бы расщеп­ленным надвое: с одной стороны, он погружен в эмпирическое познание грамматических форм, а с другой стороны, он стал аналитикой конечного человеческого бытия; причем ни одно из этих двух смещений не смогло бы осуществиться без полной перемены функций. Теперь уже до конца выявляется та несо­вместимость, которая устанавливается между существованием классической дискурсии (опирающейся на не подлежащую сом­нению очевидность представления) и существованием человека, как оно дано современной мысли (вместе с санкционируемой им антропологической рефлексией): аналитика способа челове­ческого бытия стала возможной лишь тогда, когда произошло расчленение, преобразование и смещение анализа дискурсии с ее способностью расчленять представления. Легко понять, ка­кую серьезную угрозу для самого бытия человека, таким обра­зом определяемого и утверждаемого, представляет собой эта новое проявление языка во всей загадочности его единства и его бытия. Заключается ли ожидающая нас задача в том, чтобы приблизиться к некоему новому, пока еще неизвестному в нашей культуре способу мышления, позволяющему одновременно, без разрывов и противоречий, размышлять о бытии человека и бы­тии языка? Если так, то следует всячески предотвратить любую возможность наивного возврата к классической теории дискур­сии (хотя соблазн этого возврата, конечно, тем больше, чем меньше у нас средств помыслить яркое, но грубое бытие языка, между тем как старая, прочно утвердившаяся теория представ­ления всегда готова предоставить этому бытию место, где оно тотчас растворилось бы в чистом функционировании). Но может быть и так, что право помыслить одновременно и бытие языка и бытие человека навсегда исключено, что между ними сущест­вует неизгладимый разрыв (в котором, собственно, мы и суще­ствуем, и говорим), так что следовало бы счесть химерой всякую антропологию, ставящую вопрос о бытии языка, всякую концеп­цию языка или значения, ищущую, как достичь, выявить и осво­бодить присущее человеку бытие. Пожалуй, именно здесь коре­нится самый важный философский выбор нашей эпохи — выбор, который может осуществиться лишь в свете будущего мысли­тельного опыта, ибо пока ничто не может нам предсказать, ко­торый из этих путей ведет в тупик, а который нет. В данный момент мы можем быть уверены единственно лишь в том, что никогда еще в западной культуре бытие человека и бытие языка не могли сосуществовать и сочленяться друг с другом. Эта их несовместимость была одной из основных черт нашей мысли.

Превращение анализа Дискурсии в аналитику конечного че­ловеческого бытия имеет также и другое следствие. Классиче-

ская теория знака и слова должна была показать, как представ­ления, следовавшие друг за другом столь узкой и тесной цепоч­кой, что все выявляющиеся в ней различия оказывались в конеч­ном счете подобиями, — как могли они раскладываться в по­стоянную таблицу устойчивых различий и ограниченных сходств? Речь здесь шла о генезисе Различия на основе едва заметно варьирующегося однообразия Сходства. Напротив, ана­литика конечного человеческого бытия играет прямо противо­положную роль: выявляя детерминированность человека, она должна прежде всего показать, что обоснованием всех этих де­терминаций является самое бытие человека в его коренных гра­ницах; она должна также показать, что сами содержания опыта уже являются собственными своими условиями, что мысль за­ранее тревожит немыслимое, которое от нее ускользает и кото­рое она ловит вновь и вновь; она показывает, что то самое пер­воначало, которое никогда не одновременно с человеком, разом и отрывается от него и властно дается ему: короче, речь всегда идет о том, чтобы показать, как Иное, Далекое есть в то же время Близкое, Тождественное. Тем самым осуществляется пе­реход от размышления о порядке Различий (вместе с тем ана­лизом, который оно предполагает, и той онтологией непрерыв­ности, с той необходимостью полного нераздельного бытия во всем его совершенстве, которыми предполагается метафизика) к мысли о Тождественном, которое всегда приходится завоевы­вать во всей его противоречивости, что предполагает (помимо этики, о которой уже шла речь) некую диалектику и такую форму онтологии, которая, чтобы не апеллировать к непрерыв­ности и не размышлять о бытии иначе как в весьма ограничен­ных пределах и в некоем удалении от самой себя, может и должна обойтись без метафизики. Игра диалектики и лишенная метафизики онтология перекликаются на всем протяжении исто­рии современной мысли, поскольку эта мысль устремлена уже не к недостижимому построению Различия, но к вечно взыскуемому раскрытию Тождественного. Раскрытию этому неизбежно сопутствует появление Двойника и тот едва уловимый, но не­определимый сдвиг, который заключен в этом «и» отступления и возврата, мысли и немыслимого, эмпирического и трансценден­тального, того, что относится к порядку позитивности, и того, что принадлежит к порядку обоснований. Отстранение тожде­ства от самого себя, появление зазора, который в каком-то смы­сле остается внутри тождества, а в каком-то сам создает его, тот повтор, который выявляет тождественное лишь в форме удаленного, — все это, несомненно, лежит в основе того совре­менного мышления, которому так поспешно приписывается от­крытие времени. На самом деле, если присмотреться повнима­тельнее, можно заметить, что классическое мышление соотно­сило саму возможность пространственного расположения вещей в таблице с присущей чистой последовательности представлений

способностью постигать себя на собственной основе, самоудваи­ваясь и выстраивая одновременность на основе временной про­тяженности: время обосновывало пространство. В современном мышлении, напротив, в основе истории вещей и историчности человека обнаруживается отдаленность, подрывающая Тожде­ственное, обнаруживается разрыв, который рассеивает и вновь сосредоточивает его в двух полярных точках. Именно эта глу­бинная пространственность позволяет современному мышлению мыслить время — познавая его как последовательность, пред­вещая его самому себе как свершение, первоначало или возврат.

АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ СОН

Антропология как аналитика человека, несомненно, сыграла для современного мышления важнейшую роль, поскольку ведь мы и поныне еще во многом не освободились от нее. Она стала необходимой с того момента, когда представление потеряло свою способность самостоятельно и в едином движении опреде­лять игру чередования синтезов и анализов. Теперь уже эмпи­рическим синтезам потребовалось иное обеспечение, нежели державное «я мыслю». Оно потребовалось именно там, где кон­чается эта державность, то есть в конечности человеческого бытия — не только сознания, но и всего бытия живущего, гово­рящего, трудящегося индивида. Это было сформулировано уже в «Логике» Канта, когда к трем обычным вопросам (что я могу знать? что я должен делать? на что я могу надеяться?) он прибавил еще один, предельный вопрос, от которого сразу ока­зались зависящими первые три: что есть человек? ¹

Как мы видели, этот вопрос постоянно возникает в мысли с самого начала XIX века: он подспудно и заранее смешивает эмпирическое и трансцендентальное, разрыв которых показан Кантом. Вопрос этот вводит рефлексию некоего смешанного типа, которая характерна для современной философии. Однако ее забота о человеке, отстаиваемая ею не только на словах, но и во всем ее пафосе, само ее стремление определить человека как живое существо, как трудящегося индивида или говоря­щего субъекта — все это лишь для прекраснодушных простаков говорит о долгожданном наступлении царства человеческого; на самом деле все это более прозаично и менее высокоэтично: речь идет об эмпирико-критическом удвоении, посредством ко­торого стремятся представить человека, укорененного в при­роде, обмене или речи, как обоснование его собственного ко­нечного бытия. В этой-то Складке трансцендентальная функция пытается покрыть своей властной сетью инертное и серое про­странство эмпиричности, а с другой стороны — сами эмпириче-

¹ Kant. Logik, Werke, éd. Cassirer, t. VIII, S. 343.

ские содержания одушевляются, мало-помалу расправляются и распрямляются и тут же подчиняются речи, которая разносит вдаль их трансцендентальные претензии. Таким образом, в этой самой Складке философия вновь погружается в сон — только уже не Догматизма, а Антропологии. Всякое эмпири­ческое познание, касающееся человека, становится полем воз­можного философствования, в котором должно обнаруживаться обоснование познания, его пределы и границы и, наконец, сама истина всякой истины. Антропологическая конфигурация совре­менной философии предполагает удвоение догматизма, распро­странение его на два различных уровня, опирающихся друг на друга и одновременно ограничивающих друг друга: докритический анализ того, что есть человек по своей сути, становится аналитикой того, что вообще может быть дано человеческому опыту.

Для того чтобы пробудить мысль от этого сна — столь глу­бокого, что он парадоксально кажется ей бодрствованием, по­скольку она путает кругообразное движение догматизма, в сво­ем удвоении стремящегося опереться на самого себя, с беспо­койным проворством собственно философской мысли, — для того чтобы пробудить в ней ее первозданные возможности, нет дру­гого средства, как разрушить до основания весь антропологиче­ский «четырехугольник». Во всяком случае, очевидно, что имен­но к этому сводятся все попытки мыслить по-новому — идет ли речь о том, чтобы" охватить антропологическое поле целиком и, отрываясь от него на основе того, что в нем высказывается, обнаружить некую очищенную онтологию или некую коренную мысль о бытии, или же о том, чтобы, выходя за рамки не толь­ко психологизма и историзма, но и всех конкретных форм ан­тропологических предрассудков, попытаться вновь поставить вопрос о границах мышления, вновь связав его, таким образом, с проектом всеобщей критики разума. Пожалуй, первую по­пытку искоренения Антропологии, без которой, несомненно, не обойтись современной мысли, можно обнаружить в опыте Ниц­ше: через филологическую критику, через биологизм особого рода Ницше достиг той точки, где человек и бог сопринадлежны друг другу, где смерть бога синонимична исчезновению че­ловека и где грядущее пришествие сверхчеловека означает пре­жде всего неминуемость смерти человека. Тем самым Ницше, предрекая нам это будущее одновременно и как исход, и как цель, отмечает тот порог, за которым только и способна начать мыслить современная философия; несомненно, что он еще долго будет влиять на ее развитие. Если открытие Возврата — это ко­нец философии, то конец человека — это возврат начала фило­софии. В наши дни мыслить можно лишь в пустом простран­стве, где уже нет человека. Пустота эта не означает нехватки и не требует заполнить пробел. Это есть лишь развертывание пространства, где наконец-то можно снова начать мыслить.

Антропология представляет собою, пожалуй, основную дис­позицию, которая направляет и ведет философскую мысль от Канта и до наших дней. Эта диспозиция существенна потому, что она составляет часть нашей собственной истории, однако она уже близка к тому, чтобы распасться у нас на глазах, ибо мы уже начинаем узнавать и ниспровергать в ней посредством критики одновременно и забвение той первоначальной открыто­сти, которая сделала ее возможной, и то постоянное препятст­вие, которое упорно противится всякой будущей мысли. Всем тем, кто еще хочет говорить о человеке, о его царстве и его освобождении, всем тем, кто еще ставит вопросы о том, что такое человек в своей сути, всем тем, кто хочет исходить из че­ловека в своем поиске истины, и, наоборот, всем тем, кто сво­дит всякое познание к истинам самого человека, всем тем, кто не согласен на формализацию без антропологизации, на мифо­логизацию без демистификации, кто вообще не желает мыслить без мысли о том, что мыслит именно человек, — всем этим несу­разным и нелепым формам рефлексии можно противопоста­вить лишь философический смех, то есть, иначе говоря, без­молвный смех.

Глава X. ГУМАНИТАРНЫЕ НАУКИ

ТРЕХГРАННИК ЗНАНИИ

Тот способ бытия человека, который установился в совре­менном мышлении, позволяет ему исполнять две роли: он од­новременно является обоснованием всех позитивностей и вместе с тем присутствует на рядовом положении в стихии эмпириче­ских вещей. Этот факт — речь идет здесь не о сущности чело­века вообще, но просто о том историческом априори, которое с начала XIX века очевидным образом служит почвою нашей мысли, — факт этот является, несомненно, решающим для опре­деления статуса «гуманитарных наук», этого свода познаний (пожалуй, это слишком сильное слово; скажем, для большей нейтральности, этого речевого ансамбля), объектом которых является человек и все то, что в нем есть эмпирического.

Прежде всего приходится констатировать, что гуманитарные науки получили в наследство область не только не очерченную и не промеренную насквозь, но, напротив, совершенно нетрону­тую, которую им еще только предстояло разрабатывать с по­мощью научных понятий и позитивных методов. Под именем человека или человеческой природы XVIII век передал им не­которое очерченное извне, но пока еще пустое изнутри простран­ство, которое они должны были объять и исследовать. В самом деле, эпистемологическое поле, которое охватывают гуманитар­ные науки, не дано им заранее: никакая философия, никакое мнение политического или этического характера, никакая из уже существующих эмпирических наук, никакое наблюдение над человеческим телом, никакое исследование ощущения, во­ображения или страстей ни в XVII, ни в XVIII веке ни разу не столкнулось с таким предметом, как человек, поскольку че­ловек и не существовал (как не существовали жизнь, язык и труд). Нельзя думать, будто гуманитарные науки появились лишь тогда, когда под напором рационализма, нерешенных на­учных проблем или практических потребностей пришлось, во-

лей-неволей, с большим или меньшим успехом перевести чело­века в разряд научных объектов, хотя пока еще вовсе не было доказано, что он может принадлежать к их числу; гуманитар­ные науки появились в тот момент, когда в западной культуре появился человек — как то, что следует помыслить, и одновре­менно как то, что надлежит познать. Несомненно, что истори­чески возникновение каждой гуманитарной науки связано с ка­кой-то проблемой, какой-то потребностью, каким-то теоретиче­ским или практическим препятствием: так, для того чтобы в течение XIX века психология постепенно превратилась в на­уку, потребовались те новые формы, которые индустриальное общество наложило на индивидов: для того чтобы появилась рефлексия социологического типа, потребовалась, несомненно, та опасность, которая со времени Революции нависла над рав­новесием социальных систем, установленных буржуазией. Од­нако даже если все эти обстоятельства и могут объяснить, по­чему эти науки вычленились в такой-то определенной обста­новке, для ответа на такой-то определенный вопрос, то сама их внутренняя возможность, тот простой факт, что впервые за все время существования человеческих существ и их жизни в об­ществе человек (в одиночку или в группе) стал объектом по­знания, — все это уже не может рассматриваться как явление на уровне мнения — это событие в царстве знания.

Событие это было результатом общей перестройки эпистемы, а именно того, что, покинув пространство представления, живые существа поместились в глубине жизни со всей ее спе­цификой, богатства — во все большем развитии форм производ­ства, слова — в становлении языков. В этих условиях было не­обходимо, чтобы познание человека явило свое стремление к научности одновременно и однородно с биологией, экономией и филологией. Сперва это, разумеется, показалось очередным решительным шагом эмпирического познания в истории евро­пейской культуры. Однако поскольку в это самое время общая теория представления исчезла и вместе с тем возникла необхо­димость поставить вопрос о бытии человека как основе всякой позитивности, то при этом равновесие неминуемо нарушилось: человек отныне становился той основой, на которой могло бы быть построено всякое познание в его непосредственной и несо­мненной очевидности, более того, он становился тем, что санк­ционирует саму постановку вопроса о всяком познании человека. А отсюда неизбежность двустороннего спора: с одной стороны, это постоянная полемика между науками о человеке и просто науками, причем первые неустанно притязают на обоснование вторых, а вторым приходится искать свое собственное обосно­вание, оправдывая свой метод и очищая свою историю от «пси­хологизма», «социологизма» и «историцизма»; с другой стороны, это постоянная полемика между философией, которая упрекает гуманитарные науки, ищущие собственного обоснования, в на-

ивности, и самими гуманитарными науками, которые объявляют своей собственностью то, что некогда составляло область фило­софии.

Однако, хотя все эти споры и необходимы, это вовсе не озна­чает, что они развертываются в стихии чистого противоречия; их существование, их неизбежное возобновление на протяжении более чем столетия указывают вовсе не на постоянство некоей неразрешимой проблемы, а на четкую, исторически определен­ную эпистемологическую диспозицию. В классическую эпоху поле знания от проекта анализа представления и до темы матезис универсалис было совершенно однородным: любое и всякое познание искало порядка, устанавливая различия, и определяло различия, устанавливая порядок. Так было в математике, в таксономии (в широком смысле), в науках о природе; но так было и в тех неточных, несовершенных и обычно спонтанных познаниях, которые осуществлялись и при построении самого малого высказывания, и при самом повседневном процессе об­мена; так было и в философском мышлении; так было и в тех длинных и связных цепях, которые «идеологи» — не меньше, но иначе, нежели Декарт или Спиноза, — стремились твердо пере­кинуть от простейших очевидных идей к более сложным исти­нам. Однако начиная с XIX века эпистемологическое поле рас­щепляется, или, точнее, разрывается в различных направлениях. Трудно отказаться, от обаяния классификаций и линейных иерархий в духе Конта, однако нельзя не признать, что стрем­ление подравнять все современное здание под математику озна­чало бы подчинение единой точке зрения — точке зрения объ­ективного познания — вопросов и о позитивности различных от­раслей знания, и о способе их бытия, и об их укорененности в исторически возможных условиях, которые дают им одновре­менно и их форму и их объект.

Поле современной эпистемы, исследуемое на этом археоло­гическом уровне, не подчиняется идеалу совершенной матема­тизации, оно не развертывает на чисто формальной основе длинный ряд нисходящих познаний, чем дальше, тем больше отягченных эмпиричностью. Область современной эпистемы следует представлять скорее как обширное открытое трехмер­ное пространство. В одном из его измерений помещаются мате­матические и физические науки, для которых порядок есть всегда дедуктивная и линейная последовательность самоочевид­ных или доступных верификации высказываний; в другом на­ходятся науки (например, о языке, о жизни, о производстве и распределении богатств), которые стремятся к такому упоря­дочению прерывных, но сходных элементов, чтобы они могли вступить в причинные отношения и образовать структурные постоянства. Между этими двумя измерениями находится некая общая плоскость, которая может показаться, в зависимости от подхода, либо полем применения математики к эмпирическим

наукам, либо областью того, что в лингвистике, биологии и эко­номии поддается математизации. Что касается третьего измере­ния, то это философская рефлексия, которая развертывается как мысль о Тожестве; с областью лингвистики, биологии и эко­номии у нее также есть общая плоскость, ибо в ней могут про­явиться и на самом деле проявляются различного рода фило­софии — жизни, отчужденного человека, символических форм (происходит это при перенесении в философию понятий и проб­лем, возникающих в других эмпирических областях); правда, в ней же появились и региональные онтологии, которые стре­мятся определить, что же такое в их собственном бытии жизнь, труд и язык (происходит это при обосновании этих эмпиричностей с чисто философской точки зрения); наконец, философское измерение имеет общую плоскость с математическими дисцип­линами — плоскость формализации мышления.

Гуманитарные науки исключены из этого эпистемологиче­ского трехгранника — по крайней мере в том смысле, что их нельзя обнаружить ни в одном из этих измерений, ни на одной из наметившихся плоскостей. Но можно также сказать, что они и включены в него, поскольку именно в пробелах между этими областями знания, а точнее — в том самом объеме, который очерчен этими тремя измерениям«, находят свое место гумани­тарные науки. Это положение (с одной стороны — подчиненное, с другой — почетное) ставит их в связь со всеми другими фор­мами знания: цель их, слегка варьирующаяся, но в основном неизменная, в том, чтобы осуществить или хоть как-то исполь­зовать на том или ином уровне математическую формализацию; развиваются они в соответствии с моделями или понятиями, за­имствованными из биологии, экономии и наук о языке; наконец, обращаются они к тому способу человеческого бытия, который философия стремится помыслить на уровне его коренной конеч­ности, тогда как сами они стремятся охватить его лишь в эмпи­рических проявлениях. Пожалуй, именно это распыление в трех­мерном пространстве и делает задачу определения места гу­манитарных наук столь сложной, а попытку их размещения в эпистемологической области — столь предельно тщетной и вы­являет в них самих одновременно и внешнюю угрозу, и внутрен­нюю опасность. Угрозу — потому что они представляют собою для всех других областей знаний как бы постоянную опасность; конечно, ни дедуктивные науки, ни эмпирические науки, ни фи­лософская рефлексия, пока они остаются в своем собственном измерении, не рискуют «перейти в стан» гуманитарных наук или «запятнать» себя их эпистемологической нечистотой; однако известно, какие трудности иногда возникают при установлении тех промежуточных уровней, которые соединяют друг с другом эти три измерения эпистемологического пространства. Дело в том, что малейшее отклонение от плоскости этих уровней ввергает мысль в область, занятую гуманитарными науками,

а отсюда опасность «психологизма», «социологизма», — одним словом, всего того «антропологизма», который становится осо­бенно угрожающим тогда, когда, например, не осмысляются должным образом отношения мысли к формализации или же когда не подвергаются необходимому анализу способы бытия жизни, труда, языка. «Антропологизация» в наши дни — это са­мая большая внутренняя опасность для знания. Иногда поспеш­но думают, будто человек уже освободился от себя самого, коль скоро он обнаружил, что не является ни центром творения, ни средоточием пространства, ни конечной целью жизни; одна­ко, хотя человек больше и не царь в мировом царстве, хотя он уже более и не стоит в самом средоточии бытия, все равно гу­манитарные науки — это опасные посредники в пространстве знания. Правда, по сути само это положение обрекает их на не­кую существенную неустойчивость. А это в свою очередь объяс­няет, что все сложности «гуманитарных наук», их непрочность, их неуверенность в своей научности, их опасные заигрывания с философией, их нечетко определенная опора на другие обла­сти знания, их характер — всегда вторичный и производный, од­нако с претензией на всеобщность, — что все это не является, как часто думают, следствием какой-то особой плотности их объекта; причина тому вовсе не метафизический статус, не не­преодолимая трансцендентность того человека, о котором они говорят, но вся сложность той эпистемологической конфигура­ции, в которой они оказались помещенными, все их постоянное отношение к тем трем измерениям, в которых они находят свое собственное пространство.

ФОРМА ГУМАНИТАРНЫХ НАУК

Теперь следует обрисовать форму этой позитивности. Обычно ее стремятся определить по соотношению с математикой: либо стараются сблизить их, установив опись всего того, что в нау­ках о человеке доступно математизации, и предполагая при этом, что все остальное еще не приобрело научную позитив­ность; либо, напротив, стараются тщательно отделить область того, что доступно математизации, от области, которая к ней не сводима, — поскольку является местом интерпретации, по­скольку применяет преимущественно методы понимания, по­скольку сосредоточивается она там, где знание требует анализа и «лечения». Такие разработки утомительны не только потому, что они банальны, но прежде всего потому, что они ничего не значат. Не приходится сомневаться в том, что та форма эмпирического знания, которая применяется к человеку (и ко­торую, соблюдая соглашения, можно было бы назвать «гума­нитарными науками», хотя пока еще неизвестно, в каком смысле и в каких пределах можно говорить здесь о «науках»),

имеет какое-то отношение к математике: подобно всем другим областям познания, эти науки могут при определенных усло­виях пользоваться математическими средствами, некоторые их методы и большинство их результатов могут быть формализо­ваны. Дело первоочередной важности в том, чтобы исследовать эти средства, научиться этим формализациям, определить уров­ни, на которых они возможны; для истории познания весьма ин­тересно, как Кондорсе смог применить теорию вероятностей к политике, как Фехнер вычислил логарифмическое отношение между усилением ощущения и усилением возбуждения, как современные психологи пользуются теорией информации, чтобы понять феномен обучения. Однако, несмотря на специфику этих проблем, вряд ли отношение к математике (возможность мате­матизации или, напротив, сопротивление всем попыткам форма­лизации) является определяющим для гуманитарных наук в их специфической позитивности. Причин этому две: во-первых, эти проблемы, хотя и не вполне тождественно, стоят, по существу, также и перед многими другими дисциплинами (например, био­логией, генетикой); «о особенно же потому, что археологический анализ не обнаруживает в историческом априори наук о чело­веке, ни какой-либо новой формы математики, ни внезапного ее вторжения в область человеческих явлений, но, скорее наобо­рот, некоторое отступление матезиса,разложение его единого поля и освобождение из-под линейного порядка наименьших возможных различий таких эмпирических организаций, как жизнь, труд, язык. В этом смысле появление человека и учре­ждение гуманитарных наук (пусть лишь в виде проекта) соот­носится, скорее, с некой «дематематизацией». Можно возразить, что разложение знания, рассматриваемого в целостности своей как матезис, вовсе не было отступлением математики — по той простой причине, что знание это никогда и не приводило к эф­фективной математике (разве что в астрономии и некоторых областях физики); и наоборот, распадение матезиса открыло природу и все поле эмпиричностей для применения математики, всегда ограниченного и контролируемого, — разве первые успехи математической физики, первые широкие использования теории вероятностей не начинаются как раз тогда, когда пришлось от­казаться от прямого построения общей науки о неисчислимых порядках? Да, невозможно отрицать, что отказ от матезиса (хотя бы временно) позволил в некоторых областях знания преодолеть рубеж качественности и применить математические средства там, где они еще не применялись. Однако если в фи­зике разложение проекта матезиса означало обнаружение новых применений математики, то в других науках было иначе: био­логия, например, возникла вне науки о качественной упорядо­ченности, как анализ отношений между органами и функциями как исследование структур и равновесий, их образования и раз­вития в истории индивидов и видов. Все это, правда, не поме-

шало биологии использовать математику, а математике — при­меняться в биологии шире, чем раньше; однако вовсе не в от­ношении своем к математике биология приобрела самостоятель­ность и определила свою позитивность. Это относится ко всем гуманитарным наукам: именно отход матезиса,а не приход, математики превратил человека в объект познания; именно обращение труда, жизни, языка к самим себе предрекло извне появление этой новой области знания; именно появление эмпирико-трансцендентального существа, — существа, мысль кото­рого постоянно связана с немыслимым, существа, которое все еще оторвано от первоначала, обещанного ему в непосредствен­ности повтора, — именно это появление и придает гуманитар­ным наукам всю их специфику. Возможно, что здесь, как и в других дисциплинах, применение математики было облегчено, (чем дальше, тем больше) всеми теми изменениями, которые произошли в начале XIX века в западном познании. Однако воображать, что гуманитарные науки определились в своем коренном проекте и начали свою позитивную историю в тот мо­мент, когда решено было применить теорию вероятностей к ана­лизу политических мнений или использовать логарифмы для измерения возрастающ