Особенности религиозной веры. Религиозное сознание: соотношение рациональной и эмоционально-волевой сторон

В предыдущей теме мы установили структуру религиоведения, рас­смотрели своеобразие в подходах к исследованию религии предста­вителей богословско-теологической, философской и научной мысли, выявили их воззрения на источник и природу религиозного феноме­на. Теперь необходимо перейти к конкретному анализу религии. И, прежде всего, важно установить, что составляет отличительную особенность религии, на каком основании те или иные взгляды, пред­ставления, действия, организации мы называем религиозными. Ис­торически в религиоведении ответы на эти вопросы приобрели ха­рактер спора по поводу так называемого «минимума» религии.

Проблема «минимума» религии имеет ряд аспектов. Первый аспект связан с определением той сферы религиозной жизни, в кото­рой следует искать этот «минимум». Здесь обозначились три основ­ных подхода. Первый подход утверждает, что этот «минимум» сле­дует искать в сфере религиозного сознания: в особенностях взгля­дов, представлений, чувств и переживаний верующих. Второй подход утверждает, что специфика религии связана с культовой де­ятельностью. Третий — с религиозными организациями.

После того, как выбрана специфическая область проявления религиозного сознания возникает следующий вопрос: а что же в этой области конкретно создает специфику религии? Ответы на эти во­просы в истории религии были самые разнообразные. Рассмотрим же конкретно как решаются эти вопросы представителями различных направлений религиоведения. Большинство религиоведов, считают, что «минимум» религии следует искать в сфере религиозного созна­ния. Они, как правило, связывают религию с верой. Не случайно и в широком обиходе слово «верующий» отождествляется с понятием «религиозный человек». Действительно, в любой религии вера зани­мает важное место. Однако можно ли считать, что наличие у человека веры позволяет характеризовать его как религиозного человека?

Ведь вера, как особое эмоционально-психологическое состояние человека и одновременно его отношение к определенным явлениям окружающего мира, присуща всем людям. Это естественное свойство человеческого сознания: каждый человек во что-то верит, хотя не все люди верят в одно и то же. Так означает ли это, что все люди религиозны? Вероятно, нет. По-видимому, помимо религиозной веры бывает вера и нерелигиозная. Необходимо разобраться, что.общего у этих; двух разновидностей веры, иначе говоря, что представляет собой ве­ра вообще и в чем сострит особенность религиозной веры.

Всякая вера имеет свой предмет. Человек не просто верит, а верит во что-то. Это «что-то» не может выступать предметом веры в виде независящей от сознания объективной действительности.

Нельзя верить в объект как таковой, а можно верить только в те или иные наши представления об этом объекте. Например, верить, что этот объект существует, что он наделен теми или иными характери­стиками. Таким образом, вера — это элемент человеческого сознания.;

и она непосредственно направлена на те или иные образования со- и знания: понятия, представления, образы, теории и т. д.;:

Какие же из образований сознания являются предметом веры? Вероятно те, которые не являются предметом знания, то есть те,. которые не получили в сознании человека статуса объективных истин: представлений, образов, понятий, теорий, истинность которых^;

доказана логически и проверена практикой. Ученые отмечают, что предметом веры являются гипотетические представления, образы;;:;

понятия и теории. Однако не все гипотезы становятся предметом ве­ры. Как отмечают исследователи этого феномена, вера возникает у человека лишь в том случае, когда он личностно заинтересован в предмете веры, когда этот предмет вызывает у человека эмоциональную и оценочную реакцию. При этом данная оценка чаще всего;

бывает позитивной. Человек прежде всего верит в то, что соответст­вует его психологическим установкам, убеждениям, идеалам. Хотя не исключены и случаи, когда вера предполагает резко отрицательную оценку какого-либо образа, понятия. Например, вера в дьявола как антипода Бога.

Важно также отметить, что вера как активное эмоциональное';

и оценочное личностное отношение к своему предмету неизбежно;

захватывает и волевой процесс и проявляется в том или ином поведении личности. Вера как составной момент акта волевого выбора, выражает утвердительную силу духа. Она необходима человеку для мобилизации его духовных и физических сил в определенных про-» блематичных ситуациях: при недостатке информации, отсутствии достаточных логических доказательств, при наличии сомнения и т. д, В этом смысле вера включена в общую систему человеческого познания, общения, деятельности.

Мы дали краткую характеристику веры вообще. Сейчас необходимо разобраться в том, чем отличаются друг от друга религиоз­ная и безрелигиозная вера. По мнению религиоведов, безрелигиоз­ная и религиозная вера различаются своим предметом. Предмет безрелигиозной веры, также как и религиозной — гипотетические, требующие дальнейшей проверки Понятия, образы, суждения или понятия, суждения, относящиеся к будущему. Однако они восприни­маются как нечто естественное, то есть включенное в систему зако­номерностей материального мира, имеют свои реальные причины, которые могут быть выявлены и изучены. Предметом же религиоз­ной веры является сверхъественное. Сверхъестественное, по убеж­дению верующих, не подчиняется законам окружающего мира, находится по ту сторону и нарушает их естественный ход. Религиоз­ный человек верит в исключительный характер сверхъестественных существ или сил, и, в частности, не применяет к ним обычные критерии эмпирической достоверности.

Таким образом, значительное число религиоведов называют веру в существование сверхъестественного «минимумом», сущест­венной характеристикой всякой религии. Для представителей богословско-теологической мысли монотеистических религий — ре­лигия — это вера в единого Бога. Распространенная в ранних формах религии вера в духов, богов, дьяволов и иные потусторонние силы, по их мнению, — это лишь подготовительная стадия к истинной вере в Бога. Она содержит эту веру в Бога, в сверхъестественное, в потен­ции, в зарождение.

Такая позиция в определении «минимума» религии присуща не только представителям богословско-теологической мысли. Веру в существование сверхъестественного и в возможность установле­ния с ним определенных связей, отношений в качестве всеобщей, су­щественной характеристики религии признают и Многие светские религиоведы. Такой подход к исследованию религии называется преформизмом. Преформизм — это учение, утверждающее, что все высшие формы, которые достигает явление в процессе своего разви­тия уже содержит потенции, в зародыше в низших формах. Процесс развития явлений направлен на раскрытие этих потенций, заложен­ных в самом явлении, форм..

Основанное на методологии преформизма утверждение о все­общем характере веры в существование сверхъестественного нахо­дится в противоречии с накопленными в религиоведении фактами. Изучение этнографами ранних форм религии, а также близкое зна­комство с такими современными религиями, как индуизм, буддизм, показало, что в них отсутствует четкое деление мира на естествен­ный и сверхъестественный. Представление о существовании сверхъестественного— это результат длительного развития человеческой культуры. Для того, чтобы выработать представления о сверхъестественном надо иметь представление о естественном, а это предполагает возможность мыслить позитивно и научно. Следова­тельно, придавать вере в существование сверхъестественного все­общий характер означает ничто иное, как переносить на ранние ре­лигиозные представления и религиозные представления восточных религий стереотипы, формы мышления человека воспитанного в ус­ловиях западной христианской культуры.

На основе таких фактов и рассуждений немецкий религиовед Р. Отто (1869—19737'предложил при определении «минимума» рели­гии заменить понятия «сверхъестественного» понятием «священно­го», «нуминозного». Религия, по Р. Отто, — это переживание свя­щенного. Переживание священного задано человеку изначально. Оно реализуется в двух основных направлениях. С одной стороны, поскольку человек воспринимает священное как нечто принципи­ально противоположное ему, оно вызывает у него страх, трепет, ужас. С другой стороны, человек относится к священному как чему-то близкому, родственному, оно вызывает восхищение.

Признание священного как особой характеристики религии мы уже встречали и у других религиоведов: Э. Дюркгейма, М. Вебера и т. д. Такое истолкование «минимума» религии, по сути дела, не приводит к преодолению дихотомии естественного и сверхъес­тественного в качестве всеобщего определяющего признака рели­гии, присутствует и в трактовке религии, которой привержены многие современные ученые. «Религия это вера в Существо или су­щества, которые не воспринимаются обычными эмпирическими методами».

Имеется еще один аспект при выявлении специфики религии. Среди религиоведов, признающих религиозное сознание в качестве ведущего, определяющего элемента религии, отчетливо выявляют­ся две тенденции. Одни истолковывают религиозную веру по пре­имуществу как интеллектуальный феномен. Они делают акцент на содержательном характере религиозных представлений. Религия, с позиций такого подхода, предстает по преимуществу как мифологи­ческая система.

Сторонники такого подхода обычно рисуют такую схему фор­мирования религиозного сознания: религиозные представления первоначально выступают в чувственных наглядных образах. Ис­точником образного материала служат природа, общество, сам чело­век. На базе этих образов формируются мыслительные конструк­ции: понятия, суждения, умозаключения. Важное место в религиоз­ном сознании занимают так называемые смыслообразы, которые являются переходной формой от чувственно-наглядных образов к абстрактным понятиям. Содержание этих образов находит свое выражение в притчах, сказках, мифах. Яркими представителями такой позиции являются Ш. Дюпии, К. Вольней, Б. Бауэр и другие предста­вители мифологической школы в религиоведении.

Другие переносят акцент на эмоционально-волевой элемент. Религиозная вера, по их мнению, это прежде всего религиозные пе­реживания, религиозные чувства. Такой подход к религии разделя­ют многие ее исследователи, но наиболее ярко он представлен у представителей психологии религии: У. Джемса, 3. Фрейда, К. Г. Юнга и др. Очевидно, что этот подход в явной или неявной форме предполагает признание факта существования особых религиозных переживаний, «религиозных чувств». Но в чем особенность религи­озных чувств, чем они отличаются от других человеческих чувств? Отвечая на этот вопрос православный богослов А. Мень пишет: «Спе­цифику религиозных переживаний нельзя свести ни к какой другой сфере человеческого духа: ни к нравственности, ни к эстетике, ни к какому-либо чувству, взятому в отдельности (например, страху, на­дежде и т. д.). Точнее всего его можно определить как чувство благо­говения». (Мень А. История религии. В поисках Пути, Истины и Жизни. С. 12). Чувство благоговения означает, по мнению православ­ного мыслителя, благоговение перед Богом. Следовательно, особен­ность этого чувства определяется характером его направленности, а именно направленности на Бога.

С точкой зрения православного богослова соглашается и осно­воположник психологии религии У. Джеме, утверждая, что религи­озные чувства, с точки зрения своих психофизиологических прояв­лений — это обычные человеческие чувства любви, страха, радости, надежды и т. д. Особенность этим чувствам придает их особая на­правленность на объект их веры. «Религиозная любовь — это лишь общее всем людям чувство любви, обращенное на религиозный объ­ект. Религиозный страх — это обычный трепет человеческого серд­ца, но связанный с идеей божественной кары. Религиозное чувство возвышенного — это то самое содрогание, которое мы испытываем в ночную пору в лесу или в горном ущелье, только в данном случае оно порождается мыслью о присутствии сверхъестественного. Точно та­ким же образом можно рассматривать все разнообразные чувства как они переживаются религиозными людьми». (Джеме У. Многооб­разие религиозного опыта. М., 1910. С. 23—24).

Мнение А. Меня и У. Джемса, что специфика религиозных чувств не в их психологическом содержании, а в их направленности разделяют многие религиоведы, поскольку они считают невозмож­ным выделить какое-либо одно психологическое состояние, одно чувство и свести к нему многообразие переживания верующих. Они справедливо указывают, что эмоциональные переживания верую­щих зависят и от индивидуальных особенностей каждого человека и от культуры, в рамках которой он получил воспитание, и от социаль­ных условий, в которых он живет, и от вероисповедания, которому он принадлежит.

Расхождения между религиоведами начинаются при истолко­вании источника этих чувств. Представители богословско-теологической мысли в религиоведении выводят эти чувства из сверхъестественного источника, «из встречи» верующего с божест­вом, «священным». Представители психологии религии считают, что свои суждения они должны основывать на научном подходе. Психо­логия как наука о душе должна ограничиваться своим предметом и не касаться метафизических вопросов, в том числе и доказательства бытия Бога. Это лежит за пределами ее границ. Таким образом пси­хология религии выносит «за скобки» вопрос о естественном или сверхъестественном источнике религиозных переживаний, считая, что разрешение этой проблемы не под силу научным методам позна­ния. Чаще всего психология религии связывает наличие религиоз­ных чувств с врожденными инстинктами (3. Фрейд) или исторически обусловленной предрасположенностью (архетипы, К. Юнг). Сторон­ники атеистической ветви философии религии утверждают, что лю­бые человеческие чувства могут стать религиозными, если они свя­зываются с религиозными верованиями и тем самым приобретают специфическую направленность. Иначе говоря, эти обычные челове­ческие чувства приобретают религиозный характер, если они на­правлены на сфантазированные и гипостазированные существа, связи и отношения.

Проблема приоритета рациональной или эмоциональной сто­рон религиозного сознания получает новую грань при рассмотрении вопроса о взаимодействии различных уровней религиозного созна­ния. Дело в том, что в развитых религиозных системах религиоведы вычленяют, по крайне мере, два четко обозначенных уровня: обы­денное религиозное сознание и теоретически-оформленное, кон­цептуальное (понятийное) религиозное сознание. На обыденном уровне религиозное сознание существует в виде образов, представ­лений, установок, настроений, чувств, переживаний, привычек, тра­диций. На этом уровне присутствует рациональный, эмоциональный и волевые элементы религиозной веры, но доминирующая роль при­надлежит эмоционально-волевому элементу. Содержание сознания облачено в наглядно-образные формы. По характеру своего форми­рования оно в значительной мере носит индивидуально-личностный характер. Поэтому этот уровень нередко называют религиозной психологией.

Религиозное сознание на концептуальном уровне существует в форме систематизированного и кодифицированного вероучения. Содержание вероучения сформулировано в вероучительных книгах (Библии, Коране и т. д.), утверждено религиозными организациями в виде неизменных, канонизированных формул (догматов), признание которых, в их раз и навсегда установленном виде является непре­менным условием правоверия. Содержание вероучения развивается и обосновывается в специальной отрасли религиозного знания — бо­гословии или теологии, которая представляет собой целый набор те­оретических и практических дисциплин: апологетику, догматику, пастырское богословие и т. д.

Основная задача теологии — формировать ортодоксальные религиозные представления, интерпретация основных положений вероучения в той форме как это диктуется интересами церкви в со­ответствие с требованиями времени, борьба с еретическими откло­нениями. Иначе говоря, теология — это инструмент разработки, за­щиты и пропаганды вероучения, которым оперируют религиозные организации, церковь. Эта мысль неоднократно подчеркивалась в документах религиозных организаций. Ее четко сформулировал в энциклике «Искупитель Человечества» нынешний глава Римской католической церкви папа Иоанн Павел II «Каждый из теологов дол­жен осознавать то, о чем сказал сам Христос: «Учение вы слышите не мое, а того, кто послал меня — Отца.» (И. п. 14, 24). Посему никто не может разрабатывать теологию как некое собрание лишь своих воз­зрений, каждый должен осознавать, что он находится в особой связи с той миссией распространения истины, за которую ответственна церковь». На основе всех этих принципов этот уровень религиозного сознания называют религиозной идеологией.

Представители богословско-теологической мысли (особенно католической и православной) настаивают на бесспорном приорите­те догматическо-вероучительной стороны религиозного сознания. Достижение основной цели религиозной веры — «соединения с Бо­гом», «спасение души», возможно, по их мнению, только на основе принятия вероучения в той форме, как оно сформулировано церко­вью. Отклонение от неукоснительного следования этому вероучению является ересью, богоотступничеством и подлежит осуждению и наказанию.

Сторонники научного религиоведения указывают на вторич­ный характер вероучительных формул и документов. По их мнению, эти вероучительные формулы и документы являются результатом переработки, систематизации и кодификации первичного религиоз­ного опыта, тех представлений, чувств и переживаний, которые вы­рабатывают в процессе своей жизнедеятельности верующие люди. При этом отмечается тот факт, что систематизированное вероуче­ние, разработанное идеологами и утвержденное церковью, в свою очередь, оказывает сильное влияние на характер обыденного рели­гиозного сознания, формирует его в заданном религиозными организациями направлении. Таким образом, в развитых формах религии речь может идти не о приоритете какого-либо из уровней религи­озного сознания, а о их взаимодействии и взаимовлиянии друг на друга.

 

 

2. Религиозный культ: содержание и функции

Признание религиозного сознания в качестве ведущего элемента ре­лигиозного комплекса является доминирующей., но не единственной точкой зрения в религиоведении. Уже в 80-х годах XIX столетия анг­лийский антрополог Р. Маретт показал, что есть религии, которые не столько представляются (то есть связаны с определенным представ­лением), сколько «танцуются». Иначе говоря, в этих религиях верова­ния выражаются в ритуальных движениях, танцах. Дальнейшее изу­чение показало, что это относится не только к примитивным религи­ям, но также может в полной мере применено к развитым религиям. Отсюда последовал вывод, что наличие веры в любые объекты, в том числе и в священное, сверхъестественное и в возможность установ­ления с ними связи, взаимоотношения само по себе еще не является показателем наличия религии. Такая вера может присутствовать в мифологии, в искусстве и т. д. Эта вера приобретает религиозный ха­рактер, становится элементом религии в том случае, если она вклю­чается в систему религиозных действий и отношений, иначе говоря включается в религиозную культовую систему.

По мнению Маретта, основным элементом религии, придаю­щий ей своеобразие, то есть отличающим от других форм общест­венного сознания и социальных институтов, является культовая си­стема. Следовательно, специфика религии проявляется не в особом характере верования, или в каком-то особом предмете, или объекте верования, а в том, что эти представления, понятия, образы включа­ются в культовую систему, приобретают в ней символический ха­рактер и в качестве таковых функционируют в социальном взаимо­действии.

Из этого следует, что между религиозным сознанием и религи­озными действиями существует органическая взаимосвязь. Религи­озный культ есть ничто иное, как социальная форма объективации религиозного сознания, реализация религиозной веры в действиях социальной группы или отдельных индивидов. Те или иные взгляды и представления, образующие мировоззренческие конструкции, включаясь в культовую систему, приобретают характер вероучения. И это придает им духовно-практический характер.

Культовая система, прежде всего, представляет собой сово­купность определенных обрядов. Поэтому для уяснения особеннос­тей религиозного культа необходимо уяснить, что представляют собой обряды. Обряд — это совокупность стереотипных действий уста­навливаемых обычаем или традицией той или иной социальной общ­ности, символизирующих те или иные идеи, нормы, идеалы и пред­ставления. Обряд выполняет в обществе важные социальные функ­ции. Одной из главных социальных функций обряда являются аккумуляция и передача опыта как индивидами друг другу, так и от поколения к поколению. В обряде аккумулируется и приобретает на­глядность опыт социальной деятельности многих поколений, как бы концентрируется человеческая деятельность и общение. Но обряд не является единственной формой закрепления и передачи опыта. Су­ществуют и другие традиционные способы трансляции культуры:

непосредственное обучение, орудийный (предметный), языково-знаковый и т. д. В общей системе социального взаимодействия обряд фиксирует наиболее важные, узловые моменты в жизнедеятельнос­ти социальной группы. По всей видимости, обряд функционирует прежде всего там, где для обеспечения жизнедеятельности общины обычных способов передачи опыта, приобщения к коллективным обычаям и традициям недостаточно, где требуются особые средства взаимодействия и особые санкции. В связи с этим большую роль иг­рает эмоциональная сторона обрядового действия и его норматив­ный характер, связанный с вырабатываемым обществом регламен­том обрядового действия и общественной санкции.

В качестве важнейшего признака обряда исследователи этой социальной формы называют его символический характер. Разбе­ремся, что же представляет собой символ? В философской литерату­ре существует традиция рассматривать символ как особую разно­видность знаков — «иконический знак», обладающий частичным сходством с обозначаемым предметом. Знак и символ имеют анало­гичную структуру, включающую в себя: 1) материальную форму, 2) замещаемый (обозначаемый) предмет, 3) значение или смысл. Ос­новное функциональное свойство этих социальных форм также ана­логично, Они предназначены репрезентировать (представлять во вне) отличное от их форм содержание. Вместе с тем у знака и символа имеются существенные различия. Знаки — это искусственные обра­зования. Их материальная форма в значительной степени произ­вольна и не влияет существенно на функционирование. Знак не вос­производит объект, а лишь его замещает. Напротив, форма символа обладает частичным сходством с обозначаемым предметом. Она игра­ет важную роль в раскрытии содержания, так как сама по себе ин­формирует о содержании, оказывает влияние на воспринимающего. И этот факт значительно меняет функциональное свойство символов.

Знаковые системы лишь обозначают предмет. Обозначение знаком носит внешний, формальный характер. Оно есть процесс внешнего выражения оформленного смысла. В символе же обозначение в значительной степени носит содержательный характер. Это образное обозначение, в известной мере воспроизводящее символи­зируемое содержание. Следовательно, на уровне символа происхо­дит качественно новый процесс, который уже нельзя характеризо­вать просто как обозначение, а следует назвать символизацией. Символизацию можно определить как способность сознания по­средством определенных чувственно воспринимаемых объектов об­разно репрезентировать (представлять во вне) другие объекты или явления действительности.

С этих позиций, по нашему мнению, и обряд можно рассматри­вать как разновидность символа. Цель и содержание обрядовых дей­ствий заключается не в самих этих действиях, не в их материально-вещественном выражении, а в том идеальном содержании, которое стоит за этими действиями. В обряде любое движение, жест, слово, все вещественные объекты наполнены определенными значениями, которые вне этой взаимосвязи, то есть за пределами знаково-символической ситуации перестают быть обрядовыми действиями. Поэтому смысл, значение и функцию обряда можно определить лишь в том случае, если будет расшифровано, переведено из знаково-символической в содержательную форму его значения, то есть выяв­лены образы, представления, идеи, которые он представляет.

Обряды охватывают все сферы жизнедеятельности человека и не являются специфическим элементом религии. Но в религиоз­ной системе, как отмечалось выше, им принадлежит важная роль и здесь они имеют свои качественные особенности. Специфика рели­гиозных обрядов состоит в их идейном содержании, то есть в том, какие именно образы, представления, идеи, ценности они воплоща­ют в символической форме. Каждая религиозная организация в процессе своего формирования и развития вырабатывает свою спе­цифическую систему культовых действий. Поэтому одни и те же, с точки зрения их естественного, материального содержания, куль­товые действия приобретают в различных религиозных системах принципиальное отличное идейно-символическое и образное со­держание. Так, например, очистительные обряды, связанные с по­гружением в воду или обливанием водой существовали в первобыт­ном обществе и существуют в современных обществах. Как отмечал видный советский этнограф С. А. Токарев, в древних обществах у многих племен они интерпретировались как особый способ «очис­титься» от скверны в связи с нарушением тем или иным человеком табу — общественного запрета. В христианстве этот очистительный водный обряд приобрел значение крещения. Крещение же символи­зирует в христианстве очищение от первородного греха и приобще­ние к церкви.

Религиозный культ базируется на вере в наличие между че­ловеком и предметом его веры возможности установления опреде­ленных взаимоотношений. Приведенный нами пример очиститель­ного обряда является одной из разновидностей таких отношений. Но наиболее ярко эти отношения обнаруживаются в умилостивлительных действиях, начиная от примитивных форм жертвоприношения и кончая высоко духовными молитвами. Жертвоприношения появ­ляются на заре человеческого общества. Этнографы зафиксировали разнообразные формы жертвоприношений духам, богам. Время от времени их «кормили»: мазали кровью, окуривали чадом горящего мяса или жира и т. д. По мере развития и усложнения религиозных систем усложняется и система жертвоприношений. В религиях Древнего Востока жертвоприношения рассматривались как ядро религиозного культа. Насколько важное значение имели жертво­приношения в иудаизме можно убедиться, прочитав некоторые кни­ги Ветхого Завета Библии, в частности книгу «Левит».

Христианство отказывается от непосредственных жертво­приношений. В культовой системе христианства прежние жертво­приношения приобретают все более преобразованную, вторичную символическую форму. Характерным примером этого является ри­туал возжигания свечей и лампад перед иконами и другими священ­ными изображениями.

Эволюция религиозных обрядов шла по линии их спиритуализации, одухотворения. Вершиной такого пути является молитва — вер­бальное (словесное) обращение человека к объекту своей веры. Этно­графы утверждают, что молитва как специфический религиозный об­ряд сложилась на основе языческих заговоров и заклинаний, как элемент вербальной магии (магии слова). В качестве вербального компо­нента она первоначально входила в обряд жертвоприношения. Впос­ледствии молитва отделилась от жертвоприношения и стала важней­шим компонентом культа многих религий. В христианстве, например, различают несколько типов молитв, в зависимости от того, какие чувст­ва и стремления молящегося они выражают: восхваляющие, благодар­ственные, простительные и т. д. В развитых религиях культовые дейст­вия образуют сложную систему, включающую в себя длительные бого­служения, совершения особых обрядов — таинств, поклонение святым, иконам и скульптурам, соблюдение постов. Для того, чтобы постоянно поддерживать религиозные чувства, удовлетворять религиозные по­требности верующих во многих развитых религиях устанавливается богослужебный канон, который включает в себя «круг годового бого­служения», «круг суточного богослужения». «Годичный круг»: каждое число каждого месяца, каждый день года посвящается или воспомина­ниям особых событий или памяти различных святых. В честь этого со­бытия или лица установлены особые песнопения, молитвы и обряды.

В недельном — «седьмичном» круге каждый день недели по­священ «особым воспоминаниям». Так, в воскресенье вспоминается воскресение Христа, в понедельник — ангелы божьи, во вторник — пророки, в среду — предательство Христа Иудой, в четверг — святи­тели христианства, в пятницу — распятие Христа на кресте, в суббо­ту — все святые христианской церкви и «умершие в надежде на жизнь вечную». На каждый из дней недели предназначены особые молитвы и песнопения. В субботу и воскресенье они носят торжест­венный характер, в среду и пятницу — печальные.

Круг суточного богослужения в православии включает в себя девять служб: вечерня, повечерня, полуношница, утренняя, а также четыре дневных: первого, третьего и шестого часа. Центральное бо­гослужение называется в православии литургия. Литургия совер­шается во все воскресенья и праздничные дни.

Американский психолог Дж. Леуба различал два типа молит­вы. Психологической основой первого типа является своеобразная «сделка с Богом», выпрашивание у него тех или иных благ, и соответ­ственно, обещание выполнить все божественные предписания. Це­лью молитвы второго типа является само «общение с Богом», сбли­жение и растворение верующего в Боге.

Молитвы бывают коллективные и индивидуальные. Со­вершение молитв происходит во время богослужений в храмах, мо­литвенных домах, на кладбищах и т. д. Они совершаются организо­ванно. В процессе этих молитв участники богослужения испытыва­ют воздействие друг на друга как психологическое, так и контроли­рующее. Участие в коллективной молитве может происходить по различным мотивам, в том числе и не по религиозным. Человек может присоединиться к такой молитве в процессе богослужения как говорится «за компанию», чтобы не показаться «белой вороной» или просто потому, что пришел в храм, в молитвенный дом, на какое-то торжественное мероприятие, типа освящения вновь построенного здания, сооружения. Индивидуальная, уединенная молитва, как правило, происходит только на основе религиозной мотивации. Поэтому многие социологи считают ее важным признаком подлин­ной религиозности.

Во время богослужения осуществляется чтение священных книг, хоровое песнопение, проповеди, коллективные молитвы, со­вершение обрядов, коленопреклонение, отбивание поклонов и т. д. Значительную роль в культовой системе играет эстетическая сторо­на. Как правило, культовые действия происходят в специально пост­роенных и оформленных культовых сооружениях. Архитектура храмов, их интерьер призваны мобилизовать религиозные чувства. Входя в культовое здание, человек попадает в особым образом орга­низованное социальное пространство, в котором его внимание кон-

центрируется на религиозных предметах, действиях, образах, сим­волах и т. д. Уже само здание храма, его освещение и внутреннее уб­ранство определенным образом воздействуют на человека, форми­руют у него религиозные чувства. Эти чувства усиливаются под воз­действием коллективных молитв, песнопений или органной музыки, церемониальных действий священнослужителей и поведения окру­жающих людей.

Как отмечают исследователи религии, в процессе богослуже­ний с помощью культовых действий в сознании верующих воспроиз­водятся религиозные образы, символы, мысли, возбуждаются соот­ветствующие эмоции. В результате происходит трансформация отрицательных эмоций в положительные: исчезает состояние по­давленности, беспокойства, неудовлетворенности, внутреннего дис­комфорта, и на смену им приходят чувства облегчения, удовлетво­рения, успокоенности, радости, прилива сил.