Дилемма религиозной институализации

Американский социолог 0'Ди отмечает противоречие, присущее религиозной институализации: институализация религии необходима для обеспечения ее стабильности и передачи последующим поколениям, но она приводит к утрате "творческой силы" и интенсивности религиозных переживаний. Церковь и культ противоположны с этой точки зрения: на одном полюсе - строго фиксированные ритуалы, богослужение, на другом - эмоциональное, спонтанное выражение веры.

Итак, в социологии религии выделены следующие типы религиозной организации: культ, секта (иногда вводится подразделение на секту в начальной стадии и секту как длительно существующую организацию), деноминация и церковь. Очевидно, что эти типы не охватывают в полной мере всего многообразия религиозной жизни. Всякая классификация упрощает реальность и в какой-то мере условна. Эти понятия используются как один из возможных способов организации, описания и объяснения существующих религиозных групп. Существуют разные оценки предложенной типологии религии, разные ее варианты, продолжаются попытки уточнения и разработки соответствующих понятий. Однако несомненно, что предложенный Трёльчем и Вебером подход оказался плодотворным, полезным инструментом для исследований эмпирического характера. Столь же несомненно, что попытки разработать новые варианты типологии религии будут продолжаться.

 

Основная литература

1. Вебер М. Протестантские секты и дух капитализма // Избр. произведения. М., 1990.

2. Вебер М. Социология религии (Типы религиозных сообществ) // Избранное. Образ общества. М., 1994.

3. Трёльч Э. Социальные учения христианских церквей и групп // Религия и общество. Хрестоматия по социологии религии. М., 1996. Церковь и секта. С. 226-238.

4. Уайт Л. Государство-Церковь: ее формы и функции// Антология исследований культуры. Т. 1. Интерпретации культуры. СПб., 2001.

5. Сорокин П. Система социологии. Петроград, 1920. Т. 2 // Религия и общество. Хрестоматия по социологии религии. М., 1996. Религиозные группы и религиозные перегруппировки. С. 259-266.

Дополнительная литература

6. Гарнак А. Сущность христианства. СПб, 1907//Религия и общество. Хрестоматия по социологии религии. М., 1996. С.238-252.

7. Религия и общество. Очерки религиозной жизни современной России / Отв. ред и сост. С.Б. Филатов. М.; СПб., 2002.

8. Смелзер Н. Социология. М., 1994. С.467-470.

9. Фюстель де Куланж Н. Гражданская община древнего мира. СПб., 1906 // Религия и общество. Хрестоматия по социологии религии. М., 1996.

 

 

Глава VI.

Религия и общество

 

 

Рассматривая взаимодействие общества и религии, мы будем исходить главным образом из теории "системного функционализма", разработанной Т. Парсонсом. В социологии религии тема "религия и общество" на уровне конкретного исследования в большинстве работ рассматривается прежде всего как отношение религии к отдельным подсистемам - экономике, политике или семье.

Религия и политика

"Кто ищет спасения своей души и других душ, тот ищет его не на пути политики, которая имеет совершенно другие задачи - такие, которые можно разрешить только при помощи насилия. Гений или демон политики живет во внутреннем напряжении с богом любви, в том числе и с христианским Богом в его церковном проявлении, - напряжении, которое в любой момент может разразиться непримиримым конфликтом. Люди знали это уже во времена господства церкви" [4,с.703].

О чем речь? Что означает отношение между религией и политикой как социальное отношение в той сети взаимодействий, которая образует ткань социальной жизни, социальную систему, как се определяет Парсонс? Какие задачи ставит перед собой социолог, изучая это отношение, в отличие от политолога?

Религия - группа людей, объединенных общей целью, определяемой исповедуемой ими верой; для христиан этой целью является спасение души для вечной жизни. Религия рационализирует жизнь своих последователей, определяя их отношение к окружающему и их ценностные установки (в совокупности - религиозное мировоззрение). Эта связь между людьми, живущими по "вере", является религиозной. Религиозные отношения - разновидность социальных отношений, они образуют особую ценностную область, которая для верующих - высшая ценность, главная святыня.

Будучи членами общества, они включены одновременно в сеть других отношений, образующих социальные подсистемы - экономику, политику и др. Каждая из этих областей деятельности определяется специфическими целями, представляет собой особый тип рационализации. Здесь деятельность людей устремлена к тем или иным целям устроения земной жизни (а не спасения души) - поддержания социального порядка, удовлетворения ба-

 

зовых человеческих потребностей, и соответственно, здесь вырабатываются свои ценностные ориентиры, определяющие нормы поведения, санкционируемого или отвергаемого в каждом из этих видов деятельности. Экономическая жизнь, законодательство, административное управление - все это Вебер рассматривает как различные институциональные сферы рационализации, виды рациональности. Фундаментальное значение имеет для Вебера противоречие между формальной и содержательной рациональностью. Оно связывает эмпирический анализ современного общества с его моральной позицией. Максимизация расчета человеческой деятельности носит характер формальной рационализации и может иметь место где угодно - в производстве, науке, религии, государственном управлении, технологии. Содержательная рациональность означает рациональность, которая рассматривается не сама по себе, а с точки зрения конкретной содержательной цели, ценности или веры. Антагонизм между формальной рациональностью современного капитализма и его содержательной иррациональностью, несовместимостью с ценностями свободы, равенства и братства - один из важнейших источников социальных антагонизмов. Различие между формальной и содержательной рациональностью означает, что рациональное с одной точки зрения иррационально с другой и наоборот. Поэтому общественная жизнь характеризуется, согласно Веберу, конфликтом между целями и ценностями. Вебер рассматривает несовместимость рациональности и иррациональности как организующий принцип социальной жизни.

Конфликта между целями и ценностями нет лишь в ограниченной области, там, где возможны объективные или технически рациональные решения. Большинство социальных проблем не может быть решено средствами объективной рациональности - она определяется степенью соответствия действия объективному стандарту (в отличие от субъективной рациональности, которая зависит от ясности внутренней ориентации субъекта действия).

Существенной чертой западной цивилизации является ценностный конфликт, существующий на двух уровнях: на уровне индивидуальных ценностных ориентации и на уровне общественных ценностных сфер - этих самых "подсистем". Вебер исходит из того, что социальный мир состоит из отдельных областей деятельности, каждая из которых имеет свои внутренние нормы. Эти области деятельности Вебер называет ценностными сферами. Ценностный конфликт возникает вовсе не из-за различий между индивидуальными ценностными ориентациями, а из-за объективных различий

 

во внутренней структуре отдельных форм социальной деятельности. Процесс рационализации усиливает этот конфликт, доводя до сознания каждого автономию и несоизмеримость различных ценностных сфер.

Во всех институциональных сферах рационализация включает деперсонализацию социальных отношений (обезличивание), совершенствование техники расчета, повышение значения специального знания и возрастание рационального контроля над природными и общественными процессами (социальная инженерия, политтехнологии). Вебер не первый подчеркнул значение рациональности как уникальной черты западной цивилизации, но он пошатнул, если не разрушил, оптимистический взгляд на нее: ни в одной области общественной жизни, считает Вебер, рационализация не привела к повышению человеческого благополучия.

Рационализация экономического производства создала "железную клетку" капитализма, из которой индивиды не в состоянии вырваться. Рационализация управления ведет к его дегуманизации, к созданию бюрократической системы. Развитие наук ведет к противоречию между потребностью в целостном осмыслении мира как единого целого и невозможностью доказать научно этот образ мира.

В сфере политики (равно как и в экономике) особенно наглядно проявляется реальное значение религиозно-нравственного взгляда на мир, сама приложимость его крещению стоящих здесь задач, и прежде всего наведению некоего более или менее справедливого и приемлемого порядка в хаосе столкновения человеческих интересов, конфликтующих социальных групп. Политика - сфера коллективного действия. Политическая подсистема социальной системы связана с "достижением цели" (Т. Парсонс), механизмами руководства и принятия решений, влияющих на судьбы многих и многих людей.

Отношение между религией и политическими институтами долгое время рассматривалось преимущественно в рамках дискуссии об источнике власти, о происхождении государства. Дж. Фрэзер развивал теорию о магическом источнике "королевской" власти. Противоположный взгляд заключается в том, что политические и религиозные функции всегда были в исторически существовавших обществах разделены. До возникновения государства общество было организовано главным образом структурами родства. Отношения между группами осуществлялось посредством обмена брачными партнерами. Политический аспект жизни таких групп выражался в контроле поддержания стандартов социального поведения.

 

В догосударственных обществах поведение регулировалось обычаями под угрозой коллективного осуждения нарушителя, отказа в общении и исключения из общих действий группы. Это достаточно эффективные средства в небольших по численности обществах, где возможен и существует непосредственный контакт между их членами. Но главное условие действенности таких средств контроля - отсутствие у индивида социальной альтернативы, невозможность избрать другую групповую принадлежность. Эта невозможность связана с сильной дифференциацией между "своими" и "чужими", являющейся последствием того типа интеграции ("механической солидарности", по Дюркгейму), который обеспечивают "элементарные формы религиозной жизни".

В таких обществах нет специальной инстанции, которая призвана осуществлять контроль и принуждение. Это пример "диффузной власти", когда вся группа в целом, например деревенская община, является такой инстанцией, которая выполняет судебную функцию и функцию наказания как религиозных, так и "политических" проступков (часто между ними не проводится разграничения). В таком обществе, где еще нет специального органа власти, религия существует в виде верований и ритуалов, связанных прежде всего с собирательством и охотой (олицетворение природы, представления о духах вместе с культом предков, легитимация с помощью мифов социальных, в первую очередь родственных, отношений).

В обществе, стоящем на зачаточной ступени социальной дифференциации, фактически наблюдается переплетение, взаимопроникновение политических и религиозных структур. Важный показатель такого взаимопроникновения - использование ритуала в процедуре наказания провинившегося. Можно предположить также, что находящиеся в начальном состоянии политические структуры пропитаны религиозными верованиями и связаны с ритуалами, поскольку последние дают объяснение, почему социальный мир таков, каков он есть, т.е. обеспечивают его легитимность. Самый действенный способ обоснования принятых в данном обществе правил и обычаев - указание на его давность: "так было всегда". Религия дополнительно придает смысл принятым правилам деятельности, включая их в символическую структуру мифа.

По выражению Рэдклиффа-Брауна, "в Африке зачастую очень трудно даже в теории разделить политические и ритуальные (или религиозные) функции. Поэтому о некоторых африканских обществах можно сказать, что монарх там - глава исполнительной

 

власти и законодатель, верховный судья, военачальник и первосвященник (т.е. главный совершитель ритуала), а, возможно, и главный капиталист племени. Но было бы ошибкой представлять это сочетанием разных и никак не связанных функций. Все это - единое служение, в котором монарх, со всеми его обязанностями и действиями, являет нечто нераздельное"1.

Крупнейшее социальное изменение - переход к обществу, где власть осуществляет государство, т.е. центральный политический институт. Предпосылки, необходимые для формирования государства, - оседлость, земледелие, ремесла, производство прибавочного продукта, достаточно большая плотность населения. Вопрос о роли религии в формировании государства можно рассматривать лишь в плане предположений, опираясь на косвенные свидетельства. Существует гипотеза, что переходной ступенью к образованию государства был феномен "харизматического лидера", предводителя, вождя, который своим авторитетом существенно превосходил всех других индивидов данной группы. Авторитет определяется вероятностью того, что приказания вызовут повиновение у определенной группы людей. Здесь еще не идет речь об институализированной системе предводительства, свой авторитет такой предводитель должен постоянно подтверждать. Такой "природный" вождь в ситуациях кризисов самого разного рода воспринимается как надежда на свершение того, что лежит, казалось бы, вне человеческих возможностей. Отправной посылкой в объяснении формирования института власти такую фигуру вряд ли можно считать: неизвестны случаи, чтобы "религиозные специалисты", владеющие техникой достижения экстаза подобно шаману, становились такими авторитетами. Для этого нужны были другие качества: умение улаживать споры, вызывать доверие и убеждать, вести переговоры, т.е. обладать харизмой - в этом смысле "исключительными способностями".

В обществе, основанном на родственных связях, и для лидерства большое значение имеют родственные отношения. Между тем родство является самостоятельным принципом социальной организации. Хотя позже оно получает выражение с помощью системы мифических предков, все же первоначально эта система не была детерминирована религиозно. Роль религии в таких переходных к государственной власти феноменах лидерства не следует переоценивать еще и потому, что здесь еще не возникает проблема леги-

' Цит. по: Антология исследований культуры. Т. 1. Интерпретации культуры. СПб., 1997. С 286.

 

тимации власти, рассчитанной на длительное время. Фигура харизматического лидера в "безвластном" обществе не является тем звеном, которое помогает проследить участие религии в становлении государственной власти.

На следующем этапе складывается система предводительства, в которой авторитет связан с институционализацией и легитимацией. Институализация проявляется в складывающейся системе централизованного руководства и иерархически организованном статусе, который часто подкрепляется успехом. Эта система была распространена широко и во многих случаях непосредственно предшествовала государственности. Грань между предводителем - "вождем" и "царем" - "государем" лежит, видимо, там, где происходит образование системы управления, администрации, должностей, когда власть благодаря ее социально признанным атрибутам не подвергается сомнению, когда лицо, облеченное властью, уверено, что его право повелевать узаконено в глазах членов сообщества и его приказы будут выполнены.

Можно предположить, что начальной формой государственной власти была власть руководителя харизматического типа. Харизматическое господство основывается на подчинении и преданности тому, кто воспринимается как обладатель магической силы.

В пользу предположения о возникающем культе личности руководителя в качестве источника власти свидетельствует практика табуирования его личности и то, что его власть узаконивается посредством мифа о его божественном происхождении. Таким образом, обоснование законности власти, особого достоинства ее носителя включает и религиозные моменты.

Существует связь между возникновением господства, власти человека над другими людьми, и религией. Система социальных отношений, уже не укладывающихся в структуры родства, проецируется в мифическое время "начала всех начал", теогонии и космогонии. Происходит сдвиг в процессе возрастающей социальной дифференциации к выделению политической сферы, в рамках которой получает развитие функция религиозной легитимации власти, ее сакрализация. Но власть харизматического лидера может держаться и просто на вере в руководителя как обладателя великих личных заслуг и достоинств. В некоторых случаях при этом возможен элемент обожествления, когда дело идет, например, о религиозном пророке. В других случаях, на что справедливо обращает внимание С.М. Липсет, такая вера может возникнуть просто в результате проявления лидером исключительных талантов. В современном обществе руководитель харизматического типа -

 

это прежде всего национальный герой, который символизирует идеалы и чаяния страны. Скорее, он узаконивает теперь светскую систему правления, наделяя ее "даром своей благодати".

Социологи отмечают, что "политические союзы" (в понимании Вебера) в наши дни - государства, основанные на харизматической легитимации, - менее стабильны, чем те, в которых власть основана на традиции и обычаях или на рационально-правовой основе, когда правителям повинуются в силу общего признания правомерности системы законов, в условиях которых они пришли к власти. Здесь все держится на убеждении в правильности существующих установлений и необходимости их исполнения.

Отношения между религией и политикой в обществах, в которых политика и власть государственно структурированы, и особенно в условиях развитой государственности, складываются в многообразных формах. В европейской истории - это отношения между государством и церковью.

На протяжении письменно документированного периода истории политическое господство и религия существуют как два самостоятельных института. Со времен архаической древности они дифференцированы в такой мере и таким образом, что каждому присуща своя система верований (идеология) и своя традиция, свое "писание" и "предание". Теоретическая разработка религиозных верований в качестве теологии наблюдается лишь в государственно-организованном обществе. Это связано с возрастающей потребностью в легитимации власти государства как перманентного господства. Данная потребность объясняет рост политического значения религии в системе государственной власти.

Потребность в легитимации политической власти способствует наряду с разработкой системы вероучения теологии, а также формированию особого слоя религиозных специалистов, которые могли сравняться в определенных отношениях с политической элитой, а при некоторых условиях - составить ей конкуренцию. Правда, как свидетельствует история, в большинстве государственно-организованных обществ дело не доходило до государственно-церковного дуализма и угрозы политической элите со стороны элиты религиозной. Конфликт между церковью и государством определяется не существом взаимоотношений этих двух социальных институтов, а специфическим стечением обстоятельств и образует особый случай, во многом уникальный, если иметь в виду историю западно-европейского средневековья.

Отношение религии к политической системе различается в зависимости от характера религии. Имеется в виду различие меж-

 

ду "народными религиями", представляющими собой часть того или иного социального целого, "диффузными религиями" и религиями универсальными, не привязанными исключительно к какой-то одной социальной группе, поскольку возникает "организованная религия", основанная на религиозной общности.

Отношение "народных религий" с государственной властью устанавливается как отношение лояльности, тогда как отношение универсальных религий спасения к властям и социальным группам, "мирскому", светскому обществу характеризуется большей или меньшей степенью его "неприятия", чреватого конфликтом между "боговым" и "кесаревым".

"...Религии пророков и спасителей в большинстве исторически очень важных случаев не только остро, но и длительное время враждовали с миром и его порядками....Это следовало из самого содержания обещанного спасения и сущности пророческой религии номере того, как она принимала облик рациональной этики, ориентированной на внутренние религиозные ценности как средства спасения" [2, с. II].

"...Этическое требование (религий спасения. - В.Г.) всегда шло в направлении всеобщего братства, преступающего все границы социальных союзов, часто и границы собственного религиозного союза. И это чувство религиозного братства - чем последовательнее проводились его принципы, тем сильнее - всегда сталкивалось с порядками и ценностями мирской жизни. Чем больше мирская жизнь рационализировалась и сублимировалась в соответствии со своими закономерностями, тем непримиримее становилось обычно их расхождение. Особенно ярко оно проявилось в сфере экономики.

...Столь же острой должна была стать для последовательной этики братства непримиримость по отношению к политическому устройству мира. Для магической религии и религии, в которой боги играли функциональную роль, эта проблема не существовала. Древний бог войны и бог, гарантировавший правовой порядок, выполняли определенные функции и защищали бесспорное обладание повседневными благами. Местного, племенного или имперского бога интересовали только дела почитавших его союзов. Он боролся с другими подобными ему богами, как боролась и сама община, именно в борьбе подтверждая свое могущество. Упомянутая проблема возникла лишь тогда, когда эти границы были преодолены универсальными религиями, следовательно учением о всемогущем Боге и полностью там, где этот Бог стал Богом "любви ", - в религии спасения основой для этого служило требование всеобщего братства....Однако обращение к насилию и средствам принуждения не только извне, но и

 

внутри своих границ свойственно каждому политическому союзу. "Государство " является таким союзом, который обладает монополией на легитимное насилие - иначе определить его нельзя. Заповеди Нагорной проповеди "Не противься злу" он противопоставляет другую заповедь: "Ты должен содействовать осуществлению права даже силой и сам ответишь за неправовые действия"....Политика является для такой религиозности тем более чуждой братской любви, чем она "объективнее ", расчетливее и свободнее от страстей, чувств, гнева и любви" [2, с. 13-14, 16-17].

Вместе с государственной институционализацией власти социальные функции религии поднимаются на новый уровень. Политическая система выполняет функцию достижения, реализации общих целей общества. Парсонс определяет власть как способность общества мобилизовать свои ресурсы ради достижения поставленных целей, как способность принимать решения и добиваться их обязательного выполнения. Политическая система подчинена ценностям, возвышающимся над нею, - ценностям всего общества в целом. Она должна противодействовать социальным девиациям и защищать общество от внешних угроз. Религия выполняет по отношению к политической системе функцию ее легитимации, главным образом предлагая обоснования высшего, окончательного характера, которые не могут быть поставлены под вопрос обстоятельствами, связанными с самими системами социальной деятельности, имеющими лишь "контингентный", случайный характер.

В то же время государственная организация общества в ее политической функции направлена на решение стратегической задачи обеспечения долговременного существования данного строя. Однако общество должно поддаваться реорганизации, изменению. Если политическая система закрывает все возможности доступа к власти новым стратам, коррекции в распределении прибавочного продукта, она тем самым дает основание считать себя правыми тем, кто ставит под угрозу законность власти и указывает на ее насильственно-принудительный характер.

Вместе с появлением опирающегося на насилие господства возрастает значение и потребность в легитимации для господствующих слоев. Религия в такой ситуации должна изыскать способ установления долгосрочных связей с существующей политической системой. Исторические модели этих связей многообразны и зависят как от степени взаимопроникновения общества и государства, так и от степени организованности религиозных систем, но

 

задача одна - обеспечить лояльность масс по отношению к государственному строю.

"Народные религии" в целом выступают в качестве опоры государственной власти. В ряде случаев в процессе формирования государственности (Древний Рим, Иерусалим в эпоху Давида и Соломона) существовавшие ранее культы оказались интегрированными в государственную систему. Государство либо монополизирует культ (он становится составной частью государственной деятельности), что происходит довольно редко, либо, распоряжаясь системой распределения, политические инстанции берут на содержание, субсидируют специалистов по отправлению религиозного культа.

Государственные системы Древнего Востока показывают столь тесную связь между "дворцом" и "храмом", что она дает повод квалифицировать такой строй как "сакральное царство": "царь" и "первосвященник" часто объединялись в одном лице. Тот факт, что древневосточные государства легитимировали свою власть в значительной мере религиозно, очевиден: часто властвующее лицо (или династия) было связано с каким-то определенным божеством как представитель бога на земле, сын божий, воплощение бога. Подобный феномен наблюдается в Древнем Египте, Китае, Мексике и в ряде других случаев. Тем самым с помощью религии устанавливается механизм передачи традиции.

Тесное сращение власти и религии создает обоюдную зависимость, которая особенно явственна там, где (по крайней мере - теоретически) ритуальные действия государственной значимости должны выполняться "царем" (например, в Египте). Эта связь выражается еще и в том, что, наряду с использованием религиозной системы как опоры государственной власти, очень часто религиозные специалисты начинают привлекаться к службе в государственных целях. Политическая жизнь в таких обществах пронизана религией, ничего политически значительного не происходит без участия религии.

"Египетский фараон во все времена считался (по крайней мере, в теории) богом, первосвященником и царем. На практике же ему приходилось делегировать свои культовые полномочия жрецам, которые приобрели вследствие этого такую самостоятельность, что выделились в особую культовую структуру, отличную от государственной.

В культурах городов-государств Двуречья жреческие и секулярно-властные функции, несомненно, совмещались в одном лице. В древнем Шумере культ и государство связаны так тесно, что политичес-

 

коя власть приобрела теократический характер, действуя как религиозная и как светская. Цари Ассирии, изначально бывшие и первосвященниками, сохраняли за собой сакральные функции во все периоды истории ассирийской державы. "Церковь "и государство были едины в Индии. Царей-первосвященников знала и Древняя Греция эпохи железа. Многие правящие роды языческой Скандинавии вели свое происхождение от богов северного пантеона. К божественным предкам и по сей день возводят родословную микадо японцы. Юлий Цезарь, будучи фактически императором, носил также титул Великий понтифик; главой государственного культа считался и Октавиан Август.

В наши дни государственная сторона интеграционно-контрольного механизма гражданского общества проявляется куда заметнее и, пожалуй, интенсивнее, чем культовая. Но были в истории времена безусловного преобладания последней (например, европейское средневековье)" [16, с. 286-287].

Однако, притом что политическая жизнь была пронизана религиозными ритуалами, это практически никогда не вело к доминированию религии над политикой. Высокий социальный престиж священнослужителей, как правило, был обусловлен их политическим безвластием, отсутствием политически заметного влияния. Никогда ни античная Греция, ни античный Рим не сталкивались с угрозой узурпации политической власти жреческой элитой.

Это объясняется не недостатком политических амбиций духовенства, а главным образом внутренней системой веры: "народные религии" (или "диффузные религии") в условиях сложившейся государственной власти оказываются не в состоянии достичь достаточно высокой степени организованности и самостоятельности.

Такие религиозные системы продолжают существовать, мало изменяясь при смене режимов, до тех пор, пока сохраняется государственная поддержка, прежде всего материальная. Когда она прекращается, такие религии гибнут. Так произошло в Египте, такова судьба и римских культов, казалось бы, таких устойчивых, но так быстро оказавшихся вытесненными христианством, когда оно получило государственную поддержку.

С возникновением универсальных религий, в первую очередь буддизма и христианства, характер взаимодействия религиозных и политических систем изменяется. С одной стороны, эти религии создают отдельные от государственных организации (сангха в буддизме и церковь в христианстве) и дистанцию по отношению к "миру", "неприятие" которого в известном смысле приводит к аполитичности: эти религии видят свою задачу не в устройстве зем-

 

ной жизни людей. С другой стороны, и буддизм, и христианство достигали расцвета в том случае, когда были государственными религиями.

"Ислам не знает традиционного священства, и хотя в исламском мире есть люди, посвятившие себя изучению богословия, это ученые, но не священники. Богослужение в мечетях совершают миряне. Никто не может навлечь на других божественную кару или гарантировать им божественную милость и спасение. Но это не значит, что институционным средствам, которые объединяют, регулируют и контролируют исламское общество, недостает религиозных элементов. Напротив, они весьма многочисленны и сильны.

Культ и государство соединены в лице халифа. Исторически халифы - преемники Мухаммеда в управлении всем государством магометан; они - "наместники пророка ". С точки зрения ислама есть лишь одно действующее право -религиозный закон, завещанный пророком, и в этом смысле юриспруденция - лишь ответвление теологии. Главная обязанность халифа - проведение священного закона в жизнь. Халиф был религиозным главой мусульман, а халифат теократией в такой степени, какая редко встречается при всех других типах правления. Государственный строй и вся цивилизация мусульманского общества буквально пронизаны исламом, наложившим на них унифицирующий религиозный отпечаток. Ислам оказался комбинацией религии с идеалом государственного устройства и с идеалом цивилизации.

Итак, религиозные элементы в исламе, несмотря на отсутствие традиционного священства или церковной иерархии, играют весьма действенную роль в интеграционных и регулятивных процессах его социокультурной системы, Государство в самом реальном смысле выступает здесь и как "церковь"" [16, с. 287-288].

Для религии, отделившейся от государства в качестве самостоятельной организации, проблема источников существования - это проблема ее выживания (и она обостряется по мере увеличения масштабов организации и необходимого числа профессиональных служащих). Организованная религия нуждается во внешней поддержке и по мере развития - поддержке на государственном уровне. Еще одна трудность, которая не существовала для "народной религии" в ее поддержке государственной власти, для универсальной религии - трудность мотивации:

может ли универсальная религия - религия спасения и "неприятия мира" - благословлять одни политические режимы и отвергать или осуждать другие? В какой мере она заинтересована вообще в делах и заботах "этого мира"?

 

Для религий спасения, основывающихся на этике братства, весьма острой должна была стать "непримиримость по отношению к политическому устройству мира....Отчужденность обеих сфер по отношению друг к другу при полной рационализации каждой из них обостряется еще тем, что политика в отличие от экономики может в решительных пунктах выступать как прямая соперница религиозной этики....Неизбежное переплетение интересов религиозных организаций с интересами и борьбой (политических. - В. Г.) сил, неизбежное заключение компромиссов при самом остром противостоянии миру, использование религиозных организаций для политического умиротворения масс, и особенно потребность власти в ее легитимации религией - все это обусловило то различное отношение религий к политической жизни, которое мы обнаруживаем в истории" [2, с. 16, 17, 19-20].

Изначально определяемого самой природой данного социального отношения конфликта между универсальной религией и государством не существует. Он не наблюдается, например, в истории буддизма. Нередко государственные структуры импортировали в буддизм страну в надежде обрести в нем опору. Универсальные религии, обладая развитой организационной структурой и разработанным "религиозным знанием", имеют большие, чем "народные религии", возможности решать проблему легитимации политической власти с учетом меняющейся ситуации и задач, стоящих перед государственной властью. Преследования христиан римскими властями - особый случай зарождения новой религии в обществе, где существует и функционирует развитая религиозно-государственная система. Но с тех пор, как властям пришлось считаться с новой религией, ставшей мощным социальным фактором, между государством и христианской религией утвердилось согласие, постепенно установилось соответствие между государственной и религиозной системами ценностей. История христианства демонстрирует немало случаев, когда оно участвовало в создании и развитии государственности, и в таких случаях его политическое влияние возрастало.

В самой Византии христианская церковь, хотя и процветала, пользовалась сравнительно небольшим политическим влиянием. Однако в тех странах, в которые христианство пришло из Византии и где власти нуждались в религиозной инфраструктуре для утверждения государственности (как это было в Киевской Руси), политическое значение религии возрастало.

Наряду с нерелигиозными факторами росту политических амбиций духовенства способствует в определенной степени иерар-

 

хическая структура универсальных религий. Кроме того, религии спасения, рисующие картину совершенного человеческого состояния, привносят на политическую арену надежды на наступление "золотого века", "Царства Божия на земле" и, как свидетельствует исторический опыт, могут стимулировать социальные и политические движения, в основе которых лежат религиозные ценности.

Универсальные религии выполняют функцию легитимации господства двух разных типов. В традиционных обществах речь идет о господстве, основанном на традициях и обычаях; как правило, это харизматическое господство, требующее полного и безоговорочного повиновения, преданности правителю, наделенному властью в соответствии с обычаем. От последнего требуется выполнение некоторых обязательств перед людьми, которые ему подчиняются. Обществам современного типа свойственна рационально-правовая форма власти, которой свойственны обезличенные правила, нормы и принципы. Иными словами, правящие должны править, руководствуясь законом, и подданные обязаны подчиняться тем, кт<