Постановка проблемы: М. Вебер

Ответить на вопрос, что такое религия, социолог, по мнению Вебера, может лишь после изучения этого феномена: "Определение того, что "есть "религия, не может быть дано в начале исследования такого типа, каким является наше, - оно может быть дано только ч его конце" [2, с. 78]. Вебер не снимал проблему определения религии, он просто указывал на то, что социологическое определение религии должно основываться на эмпирических данных. Кроме того, социологическое исследование религии, согласно Веберу, есть исследование совместной деятельности определенного типа, объяснение которой возможно только исходя из понимания субъективных переживаний, представлений, целей действующего субъекта (индивида, группы), т.е. предполагает понимание "смысла" деятельности, в том числе и в религиозной сфере. Но внешне эта деятельность чрезвычайно многообразна, и даже одно и то же ритуальное действие, например похоронный обряд, может быть интерпретировано и понято разными исследователями по-разному.

Социолог должен, таким образом, идти к определению религии прежде всего индуктивным путем, опираясь на данные, которые могут быть обнаружены эмпирически, и эти данные должны но возможности представлять исследуемое явление всесторонне и достаточно полно. Только на такой основе, наблюдая во всем многообразии и противоречивых проявлениях тот тип социального поведения людей, который воспринимается как религиозное поведение, социолог может строить теоретические обобщения.

Из приведенного рассуждения Вебера видно, что социолог сталкивается с серьезными трудностями, решая проблему определения религии. Однако в значительной мере работа социолога сводится именно к определению того, что есть религия и что религией не является, т.е. он должен найти критерий или критерии, которые позволяют выделить из всего многообразия видов человеческого поведения тот, который может быть назван религиозным. Но, анализируя эмпирически и материал, социолог уже предварительно должен иметь критерий такого различения, т.е. с самого начала опираться на определенное решение вопроса о том, что есть религия и что не есть религия.

Не случайно задолго до написания книги "Элементарные формы религиозной жизни. Тотемическая система в Австралии" Дюрк-

 

 

гейм обращается к этой проблеме в работе "Определение религиозного феномена" (1897). Понятно, что невозможно изучать какое-либо явление, не установив критерии его идентификации. Социолог должен иметь четкое определение религии, с которым он мог бы работать, т.е. выделить религию из множества других явлений, определить объект своего исследования.

У самого Вебера такой критерий для определения границ исследуемого феномена был уже в самом начале его исследования. Действительно, в приведенных цитатах из сочинений Вебера содержится определение религии как социальной деятельности, на основе которой индивид и группа решают проблему "смысла", т.е. своего отношения к таким фундаментальным проблемам человеческой жизни и социального существования, как время, смерть, зло и т.п. Это социологически и эмпирически ориентированное определение религии, ясно очерчивающее круг исследуемых проблем и подходов к их решению.

Важно понять, что имел в виду Вебер, говоря о невозможности определить, что "есть" религия, в начале предпринимаемого им исследования. Он не ставил тем самым под сомнение возможность и ценность социологических определений, которые позволяют зафиксировать то или иное явление, классифицировать его, дать ему теоретическое объяснение, - он прежде всего ставил под сомнение и как социолог стремился размежеваться с многочисленными попытками умозрительно сконструировать понятие "сущности религии", выходящее за пределы опыта, под которое затем уже должны подгоняться эмпирически фиксируемые данные (если же факты не укладываются в такие конструкции, то "тем хуже для фактов" - они или игнорируются или подвергаются неадекватной интерпретации).

Однако трудность определения религии не ограничивается таким размежеванием. Поэтому не случайно, что и "в конце исследования" мировых религий, беспрецедентного по своим масштабам, глубине, тонкости, социокультурной значимости, Вебер так и не дал какого-то другого по сравнению с исходным, более законченного определения религии как социального феномена.

Можно предположить, что Вебер не стремился дать такое определение, не будучи склонным к формализованным дефинициям вообще. Однако, скорее всего, Вебер осознавал проблематичность и не поддающиеся однозначному разрешению внутренние противоречия всякого стремления определить религию. Эти по-

 

пытки выявляют то, что философы называют "апорией" или "антиномией", т.е. невозможность достичь решения проблемы, ибо в самом предмете или употребляемых понятиях содержатся неустранимые противоречия. В социологии эта ситуация проявляется в том, что в ней были и есть разные по своему типу определения религии, имеющие равные права на существование. Можно указать важнейшие из тех обстоятельств, которые определяют такую ситуацию.

Очевидно, это прежде всего связано с той особенностью религиозного феномена, которая обнаруживается в его неисчерпаемом многообразии. В исторических проявлениях религии оказалось невозможным выявить нечто определенное - какие-то пусть немногие, но повторяющиеся, бесспорные признаки (в отличие от многих других социальных феноменов - таких, как семья например). Оказалось, что слово "религия" не во всех языках имеет однозначные эквиваленты, что в обыденной речи в слово "религия" вкладывается неоднозначное содержание. Понимание религии, которое принимает за образец христианство, часто неприложимо к другим религиям.

Так, различение имманентного, посюстороннего, и трансцендентного, потустороннего, которое дает возможность идентифицировать в качестве религий европейские конфессии, не годится в отношении большинства неевропейских религий - буддизма, синтоизма, конфуцианства, индуизма, которые все же принято, безусловно, рассматривать как религии.

Но в таком случае возникает вопрос о том, что в них составляет собственно "религиозный момент" - то, что делает религию религией? Как определить этот момент не на интуитивно-субъективном, а интерсубъективном, общезначимом уровне? Что делает некий образ суждений и действий религиозными суждениями и действиями?

Именно эта "объективная" трудность определения религии имеет решающее значение, хотя наряду с этим определенную роль играет и то обстоятельство, что религия определяется позитивно религиозными людьми и негативно - ее критиками, а ученые ищут объективное, свободное от идеологической предвзятости определение. Иными словами, некоторые трудности в определении религии связаны с особенностями не самой религии, а той культуры, в которой она существует. Такими особенностями западноевропейской культуры, в частности, в первую очередь являются секуляризация, плюрализм, влияние научного мировоззрения и светского гуманизма.

 

Проблема определения религии вне социологии

За пределами социологии находятся такие определения, основу которых составляет понятие религиозного опыта как опыта соприкосновения с "иным миром". Эти определения религии характерны прежде всего для экзистенциалистских вариантов христианской теологии. Так, П. Тиллих видит основу религии в стремлении человека к единению с "предельной реальностью", в захваченности силой этой "основы бытия", которая трансцендирует все конечное и противостоит "силе небытия", силам разрушения и смерти. В еврейско-христианской традиции религия - это личная встреча с "Богом суда и прощения". На самом деле религиозный опыт, по мнению Тиллиха, трудно выразить в адекватных символах; вера - это понятие и в то же время - реальность, которую трудно ухватить и описать. Предложенное Тиллихом определение религии открывает возможность теологического осмысления социальной ситуации, но остается в рамках феномена "религия", который социология должна интерпретировать, включив в систему социального действия.

Начиная с 3. Фрейда, психология начинает иначе интерпретировать религиозный опыт и понимание религии. Фрейд обнаруживает источник религии, обращаясь к влечениям, желаниям личности: подавление мощных природных инстинктов социальными нормами порождает религию - иллюзорное исполнение древнейших, сильнейших, навязчивых желаний человека, остающихся неудовлетворенными и вытесняемых в сферу бессознательного. Религия - способ защиты индивида от враждебного ему социального начала, подавляющего его природные инстинкты. Религия представляется здесь в целом в рамках научного дискурса, в качестве социального по своему существу феномена. За пределами социологии оказываются все чисто описательные истолкования религии, которые под предлогом освобождения от "метафизики" предписывают воздержание от каких-либо суждений о реальности, представленной в религиозном опыте.

Феноменологи чаще всего сводят свою работу к описанию и классификации религиозных феноменов. Феноменология не хочет быть спекулятивной "метафизикой". Она предписывает воздержание от суждений о реальности, стоящей за описываемыми явлениями. Эти явления даны феноменологу сами по себе, он имеет дело с религией как системой этих объектов, он не решает вопроса, стоит ли за ними " что-то другое". Если между шаманизмом и христианством, например, можно обнаружить общее, то этим об-

 

щим является "опыт священного". М. Элиаде формулирует это следующим образом: "Очень жаль, что у нас нет более точного слова, чем "религия ", для обозначения опыта священного. Разве не странно обозначать одним и тем же словом опыт Ближнего Востока, иудаизма, христианства, ислама, буддизма, конфуцианства и так называемых примитивных народов? Но искать новый термин поздно, и мы можем использовать понятие "религия ", если будем помнить, что оно не обязательно предполагает веру в бога, богов или духов, но означает опыт священного и, следовательно, связано с идеями существования, значения и истины"1.

Трудности определения религии столь значительны, что вынуждают многих исследователей вообще отказаться от попытки дать ее единое определение и остановиться на выявлении ее общих характеристик, дающих возможность отличить религию от других социальных и психологических феноменов. Однако научное исследование не может довольствоваться простым перечнем характеристик религии, не связанных принципом, конструирующим ее как социальное образование.