Деформация мира. Задача возращения

Мир податлив и мягок — он таков, каким мы его видим. Измените своё восприятие мира, и он послушно изменится — это основной закон магии, и он недоказуем, но однажды испытавший на себе его действие более не поставит его реальность под сомнение. В действии этого закона и заключена причина «ухода магии из нашего мира», как сейчас часто говорят, — мы разучились видеть магию, и она стала вести себя так, как будто её нет. Отнюдь не магия уходит из мира, но люди уходят из мира магии... Предположим, несколько тысячелетий назад магу достаточно было начертать в воздухе священный символ, чтобы вызвать некие последствия. Ныне вы можете сколько угодно месить руками воздух перед своим лицом — вряд ли это приведёт к серьёзным результатам. Вместе с тем тот же самый древний маг никогда бы не позволил себе просто так написать хоть одну буковку, а мы с вами иногда даже в магазин ходим с записочками о том, что надо купить. Нет, конечно, широкое распространение письменности — вовсе не причина «ухода» магии священных знаков. И то, и другое — лишь следствия изменения нашего восприятия мира — глобального, общечеловеческого смещения наших точек сборки, пользуясь терминологией Кастанеды.

Вопрос овладения древними искусствами — это вопрос управления своим восприятием. Научившийся смещать своё восприятие мира в то положение, которое оно занимало у магов древности, сможет снова сделать руны волшебными знаками или наполнить древние заговоры магической силой. Дело за малым — сместить восприятие, увидеть мир глазами древних магов... А это, к сожалению, непросто, ведь взгляд современного человека на мир магии древних — это взгляд извне.

Противостояние взглядов извне и изнутри извечно. Гуманитарию, например, сложно написать книгу по истории естественных наук: — его взгляд всегда будет взглядом извне. Вдвойне сложна попытка изучения извне столь многогранных явлений, как культура, религия, мифология. Представьте себе ситуацию: историк изучает жизнь некоего святого отшельника. Он может назвать все даты, перечислить все поступки и деяния, прочитать речи и труды этого отшельника и — вполне вероятно — даже попытаться объяснить мотивы его поведения. Но если этот историк стоит вне религии, сможет ли он действительно понять, зачем отшельник удаляется от мира и что он делает в своём уединении? В то же время простой верующий, возможно, не знающий биографии и не изучавший трудов отшельника, поймёт его сердцем и правильно определит мотивы его поступков и его переживания.

Проблема возможности объективного познания становится ещё более серьёзной, когда речь заходит о культурах и религиях древних, во многом не доживших до наших дней. К изучению мира древних мы нередко подходим, используя свою систему взглядов и ценностей, во многом не совпадающую с тем, как мыслили и чувствовали наши далёкие предки, — это одна сторона вопроса. Есть и другая: вряд ли, например, представители академической филологии и истории верят в реальность мифов, которые они изучают. А между тем, как верно отмечал М.И.Стеблин-Каменский, «то, о чём рассказывалось в мифах, принималось за реальность, то есть, попросту говоря, в мифы верили»[1].

Именно результатом того, что большинство специалистов по мифоведению стоит вне мифов и, значит, изучает их извне, и является тот факт, что многие выводы оказываются не столько даже неверными, сколько не имеющими никакой связи с самими мифами. Печальный тому пример — А.Н.Афанасьев, ухитрявшийся во всех персонажах славянской мифологии видеть некого абстрактного «бога-громовика», а во всём многообразии мифологических сюжетов — его бой с тучами, т.е. грозу[2]. Некоторые его работы невозможно читать без улыбки, но улыбка эта, увы, сквозь слёзы...

К слову, подобные взгляды разделяли и разделяют многие филологи — существует даже целая «метеорологическая» школа, представители которой рассматривают мифологию лишь как «поэтический способ описания неживой природы», а богов — как «условную персонификацию метеорологических явлений». Сколь же низкого мнения надо быть об уме наших предков, чтобы прийти к такому выводу! Разумеется, изменения, происходящие в окружающем мире, традиционно связывались в языческом мировосприятии с событиями мифологическими (так, смена времён года и вечное возрождение богов воспринимались как реализация одного и того же закона цикличности), но делаемый нередко отсюда вывод о том, что вся мифология — всего лишь способ описания неживой природы, абсурден. В своё время, критикуя «метеорологический» подход, М.Ф.Альбедиль писала: «Для человека, верящего в миф, такой взгляд был бы столь же абсурдным, как для меня — видеть в моём директоре олицетворение власти, в моей дочери — персонификацию детства, а в кусте сирени, цветущем под моим окном, — аллегорию быстротечности жизни»[3].

Но и вера — даже самая искренняя! — ничуть не приближает нас к решению задачи о возвращении древнего восприятия магии мира. Разница между верой в магию и видением её подобна разнице между высказываниями «я верю в Бога» и «я знаю, что Бог есть».

Это может быть продемонстрировано на примере волшебных описаний в текстах средневековых кельтских саг и преданий. Описания волшебных событий, явлений и персонажей, которыми переполнены эти тексты, в абсолютном большинстве случаев настолько не вписываются в удерживаемую современным европейцем картину мира, что почти всегда определяются как проявление буйной и потрясающей фантазии древних кельтов. Так ли это? Насколько вообще возможно проникновение в смысл (я не говорю даже — в сокровенный смысл) волшебных описаний в кельтских сагах?

Это не проблема веры или логического (ментального) знания. Разрешить её не помогут никакие исторические или филологические изыскания. Это именно проблема восприятия мира, и для решения её необходимо сдвинуть своё восприятие туда, где оно находилось у наших предков две тысячи лет тому назад.

Кроме того, если говорить о конкретных текстах, мы неизбежно столкнёмся ещё с одной проблемой. Будучи многократно пересказаны и переписаны, в том числе и людьми, не понимающими их сути, древние тексты нередко доходят до нас в настолько деформированном виде, что возможность разглядеть в них исходный сюжет становится уже самостоятельной и важной проблемой.

Прекрасным примером того, как повесть с глубоким эзотерическим и магическим смыслом деформируется с наступлением эпохи «развитого средневековья» в красивый, но банальный рыцарский роман с волшебным элементом, может послужить валлийское предание «Леди Источника», записанное в конце XIV века[4]. Сюжет прост: путешествуя по разным странным местам, один из рыцарей короля Артура добирается до высокого дерева, у подножия которого бьёт фонтан, и претерпевает затем различные приключения. Переписчик «Мабиногиона», содержащего эту повесть, уже считал, что Страна Фонтана лежит где-то в артуровских владениях или неподалёку от них. Между тем положенная в основу повести кельтская сага (возможно, никогда не записанная) имела содержание точно противоположное. Ряд фраз, заимствованных, вероятно, из исходного текста, говорит об этом: «...и лежал его путь к границам, мира», «и вернулись они на Остров Британию».

Дыхание потрясающей воображение древности сквозит через средневековые строки повести. Это типично кельтский (шире — индоевропейский) сюжет: путешествие за грань реального мира. Содержание повести совершенно меняется, если взглянуть на неё с этой стороны. Чудесное огромное дерево превращается в Древо Мира индоевропейских мифов, фонтан под ним — в священный источник Урд, бьющий у корней Мирового Древа, одноногий и одноглазый хранитель леса — в кого-то из индоевропейских богов — Стражей Переходов между мирами, река, которую переходит рыцарь, — в Пограничную Реку Иного Мира и так далее.[5]

Впрочем, подобные чисто «механические», так сказать, повреждения в текстах саг в большинстве случаев вполне могут быть восстановлены при некотором любопытстве и знании мифологии. Но и тексты, дошедшие до нас в виде, более близком к исходному, чем повести «Мабиногиона», далеко не всегда понимаются нами верно. Таковы, например, ранние ирландские саги, сохранившие массу загадочных, а порой и совершенно неясных описаний. Между тем современнику этих саг подобные описания, надо полагать, были вполне понятны.

Здесь мы сталкиваемся с явлением, противоположным описанному выше. Если в записанных поздно и значительно изменённых сагах нам всё кажется ясным и простым, то это означает лишь, что переписчик вымарал из исходного текста всё, что не понял. И, напротив, в сагах, хорошо сохранившихся, мы встречаем массу волшебных и эзотерических описаний, но — увы — понять их не можем.

Приведём несколько примеров из ирландских саг о Кухулине. Несмотря на историческую их подоснову, волшебный и даже мифологический элемент в них весьма существенен, и такое соединение двух реальностей присутствует и в образе главного героя этих преданий — Кухулина. Первые же упоминания о нём в сагах (сюжеты о его зачатии и рождении) кажутся современным специалистам противоречивыми: саги называют Кухулина то сыном смертных Суалтайма и Дехтире, то сыном бога Луга. Мы же склонны думать, что древние кельтские жрецы и сказители, создававшие саги, не находили в этом противоречия; и рождение Кухулина от брака смертных ничуть не мешало ему быть сыном Луга — его воплощением.

Но наиболее интересной деталью в образе Кухулина является, несомненно, его способность к преображению. Тексты ирландских саг изобилуют упоминаниями о древних, родственных магии, боевых искусствах кельтов, хотя объяснения тех или иных действий героев присутствуют далеко не всегда «Тогда разом накинулись на Сетанту все мальчики, что были на поле для игр, и каждый метнул в него своё детское копьё, обожжённое на огне. Но поднял Сетанта руки, и обошли его копья. Бросились к нему мальчики, но всех одновременно поверг наземь Сетанта». («Детство Кухулина»[6]). Здесь нет упоминания о том, что сын бога Луга Сетанта применяет некие приёмы боевого искусства; для древнего создателя саги это разумеется само собой и не требует никаких дополнительных объяснений. Точно так же там, где предание повествует о преображении Кухулина, само это слово в оригинальных текстах не встречается ни разу. Для древнего читателя (слушателя) это было естественно и понятно без разъяснений.

Анализ представлений древних индоевропейских народов о боевых и магических искусствах, вкупе с информацией иного рода позволяет предполагать существование на рубеже новой эры у кельтов и других древних индоевропейцев традиции преображающихся воинов, выродившейся позднее в традицию воинов-берсерков. Некие магические техники, согласно этим представлениям, позволяли воину изменять на короткое время не только своё психическое состояние, но и физическое тело. Традиция преображающихся воинов находится, несомненно, в прямой связи с шаманскими практиками; неоднократно упоминаемый сагами «боевой пыл» воина, приводящий к его преображению, «священное исступление» шамана и «бешенство» берсерка — явления близкого происхождения и воздействия, проявленные, однако, на разных уровнях.

Интересно вспомнить и классическое для кельтских саг описание триумфально шествующего героя: «покрыт алой кровью». Означает ли это, что герой совершил некий обряд, перемазавшись кровью с головы до ног? И даже если это так, кровь какого существа сохранит на воздухе алый цвет? Но задумаемся, стоит ли понимать фразу столь буквально — ведь речь, возможно, идёт не о том, каким был герой, но о том, каким его видели окружающие люди.

Вспомним по этому поводу иконописную традицию изображения нимбов. Немногие из современных людей способны видеть человеческие ауры, но древние иконописцы видели сверкающие ауры святых и изображали святых так, как видели их. Возьму на себя смелость утверждать, что аура такого древнеирландского героя, как Кухулин, например, была чисто-алого цвета; древние видящие, смотревшие на Кухулина в момент его триумфа и соответственно наибольшей яркости его ауры, видели его сквозь ярко-алое сияние — видели его «покрытым алой кровью».

* * *

...Это лишь несколько примеров, призванных продемонстрировать сложности, возникающие при попытках разобраться в сути и технологиях древних волшебных искусств. И, констатируя существование этих проблем, хочется ещё раз подчеркнуть, что речь идёт о произошедших с момента создания этих текстов изменениях в восприятии людьми окрркающего мира. Такое медленное, «вековое», изменение мировосприятия — процесс бессознательный; сознательные же сдвиги видения, связанные фактически с изменением положения точки сборки (по Кастанеде), уже представляют собой магию. Хотим мы того или нет, но для верного понимания древнего волшебства магия необходима, и процесс этот двусторонен — мы не только применяем магию для понимания древнего волшебства, но и используем его для формирования собственных магических концепций.

Мы очень далеки от настоящего понимания того, что было когда-то очевидным и естественным. Другое дело, что мы и не стремимся к «изучению» как таковому. Древние искусства были и остаются тайной, а изучение тайн — это подход учёного, но не мага. Мы же стремимся не столько изучить тайну древних искусств, сколько соприкоснуться с ней, войти в неё и, быть может, стать её частью...