Модульный человек является националистом

Формирование современного модульного человека стало существенной предпосылкой индустриального чуда, и несомнен­но — просто по определению — предпосылкой становления гражданского общества.

Гражданское общество представляет собой совокупность институтов, союзов и ассоциаций, достаточно сильных, чтобы исключить возможность появления тирании, и в то же время достаточно свободных, то есть позволяющих индивиду беспре­пятственно к ним присоединяться или их покидать, а не вменен­ных ему от рождения или навсегда закрепленных за ним в ходе какого-нибудь сурового ритуала, от которого кровь стынет в жилах.

Вы можете свободно вступить, скажем, в ряды лейборист­ской партии, не принося при этом в жертву овцу (да и вряд ли вам кто-нибудь сегодня это позволит), и можете выйти из этой партии, не боясь заслужить смертный приговор за отступниче­ство. Когда в 1956 году в Марокко, только что получившем независимость, создавались современные политические партии, представители горных племен вступали в них по старинке,— так, как они прежде присоединялись к религиозным движениям,— а именно, всем миром, с принесением торжественной клятвы и жертвы. Таким образом, ряды социалистической партии попол­нялись не индивидами, а родовыми кланами, и по крайней мере один вол должен был лишиться жизни по ходу этого действия. Поистине поразительное соединение двух совершенно различ­ных типов культуры! Или возьмем харизматическое общество, карающее за отступничество смертью. Его сочетание с граждан­ским обществом тоже весьма и весьма проблематично. Вспом­ним историю с Рушди, когда западный мир с ужасом обнаружил, насколько велика дистанция, отделяющая его от мусульманской Уммы*.

Но модульность современного западного человека имеет свою цену,— по крайней мере, некоторые ее прямые последст­вия рождают свои проблемы. До сих пор речь шла об определен­ных моральных и интеллектуальных качествах, обусловленных модульностью. Мы говорили о том, что человек должен отно-

* Салман Рушди — английский писатель, по происхождению пакистанец. Был заочно приговорен к смерти за свой роман «Сатанинские стихи» (1988), после чего был вынужден скрываться. (Прим. переводчика).

ситься к своим действиям предельно лично, предельно ответ­ственно и трезво, что он должен выполнять свои обязательства безо всяких устрашающих ритуалов, и не только из опасения оскорбить членов окружающего сообщества или запятнать честь своего рода. Он должен быть не столько рабом, сколько хозяи­ном своего слова, даже если оно произносится тихим голосом, в обыденных обстоятельствах, без излишнего театрального па­фоса.

Член гражданского общества должен уметь мыслить в карте­зианском духе, ясно и строго, не соединяя, а по возможности различая сущности и рассматривая в каждый момент только одну из них. В самом деле, подвижность и гибкость социальных структур предполагает тщательное разделение, разведение кон­кретных связей и отношений, преодоление тенденции их «скле­ивания» между собой, а для этого нужна не только моральная готовность, но и соответствующие интеллектуальные способнос­ти. Поэтому Декартовы правила для руководства ума, призыва­ющие различать сущности и рассматривать их последовательно, являются непременным элементом стиля мышления модульного человека (хотя сам Декарт, разумеется, не употреблял этого термина). Ясное мышление не дается человеку по праву рожде­ния, а принадлежит к числу индивидуальных достижений. Чтобы научить ему, привить к нему вкус, и были сформулированы эти правила.

Но разделение деятельностей имеет и свою оборотную сто­рону: мир распадается на множество отдельных фрагментов, которые уже не могут друг друга подкреплять и поддерживать. Никакая деятельность, определяемая своей строго очерченной целью, не может Опираться на другую деятельность, и это создает холодную атмосферу трезвого расчета, столь не похо­жую на теплую, уютную спаянность, характерную для «тоталь­ной» культуры. Многие считают такое «отчуждение» слишком высокой платой за этот «расколдованный» мир.

Здесь мы сталкиваемся с одной из наиболее важных и характерных особенностей современного общества — с его куль­турной однородностью, возможностью внеконтекстуальной ком­муникации, стандартизацией способов выражения и способов восприятия. Граждане такого общества должны быть все равны по культуре, как они в принципе равны по своему статусу. Это является, во-первых, условием мобильности общества (то есть взаимозаменяемости его членов), а во-вторых, условием посто­янной массовой анонимной коммуникации, то есть общения незнакомых друг с другом людей.

Во всех сегментированных сообществах границы между сег­ментами всегда подчеркивались и закреплялись с помощью культурных различий: человек говорил, ел, одевался и так далее по-разному, в зависимости от своего положения в сложной и запутанной социальной структуре. Люди были просто обязаны говорить и вести себя так, как требовало их положение. Гово­рить как-то иначе означало бросать вызов обществу и конститу­ирующему его закону или ритуалу. В таких условиях ничто не способствовало тому, чтобы определять политические единицы по принципу единства культуры, наоборот, очень многое этому препятствовало. Идея культурной однородности, составляющая основу национализма, противоречит самой сути традиционного общества и, как правило, в нем не встречается. И если где-нибудь в традиционном мире встречается некоторое совпадение культурных и политических границ, можно наверняка сказать,

89

то это — случайность, не продиктованная никакой внутренней необходимостью.

Но это далеко не так в новом мире, где царит модульный человек. Здесь не приветствуются никакие групповые, частные или местные смысловые или синтаксические условности, сужа­ющие возможности передачи сообщений независимо от адреса­та и обстоятельств. Концепции не должны быть локальными. Необходима их стандартизация, чтобы они имели хождение в масштабах всего общества.

Стандартизация языка необходима в таком обществе прежде всего из-за того, что превалирующий в нем семантический тип деятельности совсем не похож на физический труд, а заключа­ется главным образом в передаче и получении сообщений. Этот обмен совершается между анонимными гражданами массового общества, которые чаще всего незнакомы со своими собеседни­ками и не могут понимать их диалект. Адресат такой коммуника­ции если не человек-как-таковой, то по крайней мере человек-как-стандартный-представитель-кодифицированной-культуры. Ра­венство людей перед Богом — идеологическое отражение равенства участников коммуникационной сети. Религиозный стиль протестантизма, характерные для него эгалитарные и индивиду­альные отношения с божеством — это богословский отзвук социального принципа модульности...

Когда происходит обмен сообщениями, собеседник находит­ся на другом конце телефона или телефакса и зачастую является лицом незнакомым или вообще неизвестным. В такой ситуации просто технически невозможно, чтобы выражение лица челове­ка, его жестикуляция, поза, личная история, привычки, положе­ние в семье или обществе каким-то образом влияли на содержа­ние сообщения. Все личные, локальные, диалектные значения в такой коммуникации заведомо исключаются. Конструирование смысла опирается исключительно на внеконтекстуальные, обще-употребимые кодифицированные символы.

В тесном кругу старой крестьянской общины, где все собе­седники прекрасно знали друг друга, такие личные, местные компоненты высказываний были не просто приемлемы, но со­ставляли основу всей ткани общения. Хотя язык может быть, как утверждает Хомский, системой, использующей конечные средст­ва для достижения бесконечных целей, на практике человечест­во всегда пользовалось конечным (чтобы не сказать весьма ограниченным) набором средств для достижения конечных це­лей. Безграничные возможности языка оставались как бы в резерве. Почему столь огромный и столь доступный для челове­ка потенциал на деле использовался так редко, остается загад­кой. Но тем не менее это факт.

Принцип модульности вкупе с моральными и интеллектуаль­ными условиями, обеспечивающими его применение, вызывает к жизни гражданское общество, делает возможным существова­ние сегментов, которые не закрепощают человека, дают ему широкие возможности выбора и в то же время эффективны. Однако общество, порождаемое этим принципом, является не только гражданским, но и националистическим. Впервые за всю историю человечества высокая культура распространяется по­всеместно и становится не знаком отличия какой-то привилеги­рованной группы, а культурой общества в целом. И уже она определяет границы общества — культурные и политические,— ибо огромная и дорогостоящая образовательная машина, кото­рая делает это возможным, нуждается в политическом покрови-

 

тельстве, спонсорстве и контроле за качеством. Таким образом, государство получает монополию не только на законное наси­лие, но и на присвоение образовательной квалификации. Это бракосочетание государства и культуры знаменует начало эпохи нацио­ нализма.

Все это, разумеется, означает, что территориальные и соци­альные границы, внутри которых действует конкретная высокая культура, есть одновременно и границы поля действия и взаимо­заменимости модульных индивидов, выращенных в этой культу­ре. Для обычного человека границами его культуры являются если не границы мира, то во всяком случае границы, в которых он может получить работу и общественное признание, сохранить достоинство, гражданство, возможность участвовать в жизни социума. Оставаясь в этих границах, он знает правила игры и понимает, что происходит вокруг; выходя за их пределы, начинает совершать ошибки, становится неуклюжим, не вполне адекватным, рискует превратиться в посмешище и спотыкается на каждом шагу в любом деле, за которое ни возьмется. Поэтому культура, усвоенная в ходе образования, для современ­ного человека — самое важное приобретение, ибо она (и только она) открывает путь ко всему остальному. А существование надежной и по возможности обширной политической единицы, отождествленной с этой культурой, обеспечивающей ее упроче­ние и защиту, становится для него главной заботой в политичес­кой области. Самые глубинные пласты его идентичности определяют­ ся не его банковским счетом, не положением в семье или в обществе, но этой усвоенной в процессе образования письменной культурой. Его национализм — не какой-нибудь атавизм, а напротив, он служит выражением его вполне определенных и подлинных (хотя чаще всего неосознанных) интересов. Ему нужно политически защи­щенное общество, однако он формулирует это в терминах сооб­щества или спонтанно возникшей общности. Таким образом, риторика национализма прямо противоположна его социальной реальности: он говорит об общности (Gemeinschaft), будучи при этом укоренен в семантически и отчасти фонетически стандарти­зованном обществе (Gesellschaft).

До начала масштабных преобразований, которые привели к возникновению современного порядка вещей, мир состоял из политических единиц различной величины, часто наложенных одна на другую, и из множества вариаций культуры, менявшихся от места к месту. Тем самым, этот мир был населен людьми, чья культура в принципе не совпадала с культурой правителей той державы, подданными которой они являлись. С возникновением нового социального порядка такое положение вызывало все большие и большие неудобства. И было два пути, позволявших избежать этих неудобств: люди могли изменить, во-первых, свою культуру, а во-вторых — природу существовавших полити­ческих единиц. В последнем случае можно было бы пересматри­вать их границы либо по-новому определять их культурную идентификацию. И в общем люди шли одним из этих путей, а иногда использовали и обе стратегии — последовательно или одновременно. Видимым результатом этого стал процесс цен­трализованной культурной ассимиляции, распространившийся повсеместно, а также националистические бури, потрясавшие мир в XIX и XX столетиях. •

Перевод с английского Михаила ГНЕДОВСКОГО

Фрагмент четвертый