Экскурс I одиссей или миф и просвещение

Подобно тому, как рассказ о сиренах содержит в себе скрещивание мифа и рационального труда, "Одиссея" в целом являет собой свиде­тельство диалектики просвещения. Эпос показывает, в особенности в своем самом древнейшем слое, связанном с мифом: авантюры ведут свое происхождение от народного предания. Но именно в силу того, что гомеровский дух овладевает мифами, их "организует", он вступает с ними в противоречие. Привычное отождествление эпоса с мифом, и без того аннулированное новейшей классической филологией, для фи­лософской критики оказывается уже совершеннейшим заблуждением. Оба понятия расходятся врозь. Они маркируют собой две фазы того исторического процесса, который как таковой позволяет себя распоз­нать в местах стыков и швов гомеровской редактуры. Гомеровская речь творит всеобщность языка, если уже не предполагает таковую; она раз­лагает иерархический порядок общества экзотерической формой его представления, даже там и именно там, где она его прославляет; со времен гнева Ахилла и скитаний Одиссея пение является ностальги­ческой стилизацией того, что уже более не позволяет себя спеть, а ге­рой авантюры оказывается прообразом как раз того буржуазного инди­видуума, понятие которого возникает в ходе унифицированного само­утверждения, праисторический образец которого и являет собой ски­талец. В древнем эпосе, этой философско-исторической противополож­ности романа, в конечном итоге проступают черты подобия роману, а почтенный космос исполненного чувств гомеровского мира обнаружи­вает себя в качестве деятельности упорядочивающего разума, разру-

 

62                                         Maw ХОРКХАЙМЕР, Теодор В.АДОРНО

шающего миф именно благодаря тому рациональному порядку, в кото­ром он его отражает.

Осознание буржуазно-просветительского элемента у Гомера акцен­тировалось позднеромантической немецкой интерпретацией антично­сти, следовавшей ранним работам Ницше. Ницше, как немногим со времен Гегеля, удалось постичь диалектику просвещения. Им было сформулировано его двойственное отношение к господству. Следует "вбивать просвещение в народ, чтобы проповедники все становились проповедниками с нечистой совестью, - таким же образом следует по­ступать и с государством. Сделать для правителей и государственных деятелей весь их образ действий целенаправленной ложью - вот задача просвещения..."'. С другой стороны, просвещение издавна было сред­ством для "великих искусников в деле правления (Конфуций в Китае, Imperium Romanum, Наполеон, папство в ту эпоху, когда оно было об­ращено лицом к власти, а не только к миру)... Самообман толпы каса­тельно этого пункта, напр., во всякой демократии, ценен в высочайшей степени: к умалению и управляемости людей стремятся тогда как к "про­грессу"!"². В силу того, что такого рода двойственный характер про­свещения выступает в качестве исторического лейтмотива, его поня­тие, равно как и понятие прогрессирующего мышления расширяется вплоть до начала исторического предания. Но в то время как само от­ношение Ницше к просвещению, и тем самым к Гомеру, оставалось все же двойственным; в то время как он усматривал в просвещении рав­ным образом как универсальное движение суверенного духа, чьим за­вершителем он себя ощущал, так и враждебную жизни, "нигилисти­ческую" силу, у его профашистских отпрысков сохранился один только второй момент, перверсивно превращенный в идеологию. Последняя становится слепым восхвалением слепой жизни, которой предписыва­ется та же самая практика, какой подавляется все живое. Это находит свое выражение в точке зрения культурфашистов на Гомера. Они чуют в гомеровском изображении феодальных отношений нечто демократи-

' Nietzsche. Nachlass. Werke. Band XIV. S.206. 4bid.,BandXV.S.235.

ЭКСКУРС 1. Одиссей или миф и просвещение                                 63

ческое, клеймят эти сочинения как сочинения мореплавателей и торга­шей и отвергают ионийский эпос как чрезмерно рационализирован­ную говорильню и слишком беглую коммуникацию. Злобному взору тех, кто со всей мнимой непосредственностью господства чувствуют себя едиными и объявляют вне закона всякое посредничество, "либе­рализм" любого оттенка, удалось увидеть нечто верное. Действитель­но, линии разума, либеральности, буржуазности простираются несрав­нимо далее, чем то предполагает историческое представление, датиру­ющее понятие бюргера лишь концом средневекового феодализма. В силу того, что неоромантической реакцией бюргер идентифицируется уже и там, где более раннему буржуазному гуманизму грезилась священная заря, долженствующая легитимировать его самого, мировая история и просвещение оказываются одним и тем же. Модная идеология, делаю­щая ликвидацию просвещения своей наисобственнейшей задачей, вы­казывает ему, против воли, почтение. Еще в самой отдаленной дали вынуждена она признать наличие просвещенного мышления. И как раз самый его древнейший след угрожает нечистой совести сегодняшних архаиков тем, что сызнова будет развязан весь тот процесс, за удуше­ние которого они теперь так взялись, в то же время бессознательно лишь продолжая его.

Однако усмотрение антимифологического, просвещенческого ха­рактера гомеровских сочинений, противопоставление их хтонической мифологии, остается неистинным в силу своей ограниченности. Слу­жа репрессивной идеологии, Рудольф Борхардт, к примеру, наиболее значительный и потому самый слабый среди эзотериков немецкой тя­желой индустрии, слишком рано останавливается в своем анализе. Он не замечает того, что превозносимые им силы порождения сами пред­ставляют собой уже некую ступень просвещения. В силу того, что он чересчур уж бесцеремонно выдает роман за эпос, от него ускользает то, что на самом деле имеют общего эпос и роман: господство и эксп­луатацию. То неблагородное, что осуждается им в эпосе, посредниче­ство и обращение, является всего лишь развитием того сомнительно благородного, что обоготворяется им в мифе, - голого насилия. Мни­мой подлинности, архаическому принципу крови и жертвы уже прису-

 

64                                         Макс ХОРКХАЙМЕР, Теодор В.АДОРНО

ще нечто от тех нечистой совести и хитрости господства, которые свой­ственны национальному обновлению, использующему сегодня перво­бытную эпоху в качестве рекламы. Самобытный миф уже содержит в себе тот момент лжи, который торжествует в мошенничестве фашизма, и ответственность за который последним взваливается на просвеще­ние. Ничьи сочинения, однако, не предоставляют более красноречиво­го свидетельства сплетенности воедино просвещения и мифа, чем го­меровские, - основные тексты европейской цивилизации. У Гомера эпос и миф, форма и материя не столько просто расходятся врозь, сколько вступают в спор друг с другом. Эстетическим дуализмом удостоверя­ется тут философско-историческая тенденция. "Аполлинистический Гомер является лишь продолжателем того всеобщего человеческого процесса искусства, которому мы обязаны индивцдуацией"³.

В материальных слоях у Гомера сконденсировались мифы; но рас­сказ о них, то единство, которого ему удалось добиться от разрознен­ных сказаний, является одновременно и описанием пути бегства субъек­та от мифических сил. В более глубинном смысле это относится уже и к "Илиаде". Гневом мифического сына богини, направленным против рационального предводителя рати и организатора, противящейся дис­циплине праздностью этого героя, наконец трактовкой гибели победо­носно павшего как национально-эллинского, более уже не как племен­ного бедствия, опосредованной мифической верностью погибшим со­ратникам - всем этим прочно удерживается переплетение праистории и истории. И тем вернее это относится к "Одиссее", чем ближе она стоит по форме к приключенческому роману. В противостоянии выживаю­щего Я многоликому року находит свое выражение и противостояние просвещения и мифа. Странствия от Трои до Итаки являются путем телесно беспредельно слабой перед лицом природного насилия и толь­ко еще формирующей себя в самосознании самости сквозь мифы. Пер­вобытная эпоха оказывается секуляризованной в том пространстве, по которому он странствует, демоны прежних времен населяют отдален­ные окраины и острова цивилизованного Средиземноморья, будучи ото-

³ Nietzsche. Ibid., Band IX. S.289.

ЭКСКУРС I. Одиссей или миф и просвещение                                 65

гнанными обратно в те скалы и пещеры, откуда они были некогда из­влечены на свет ужасом праисторических времен. Но авантюры наде­ляют каждое из мест своим собственным именем. Благодаря им возни­кает рациональный обзор пространства. Трясущийся от страха потер­певший кораблекрушение предвосхищает труд компаса. Его бессилие, которое более не оставляет неизвестной ни одну из частей моря, в то же время нацелено на низвержение власти прежних сил. Однако впол­не заурядная ложь мифов, то есть то, что на самом-то деле земля и море не населены демонами, волшебная иллюзия и диффузия традици­онной народной религии представляется взгляду достигшего совершен­нолетия за-"блуждением" по сравнению с однозначной определеннос­тью цели его собственного самосохранения, по сравнению с возвраще­нием на родину и к прочному имущественному состоянию. Все вместе приключения, переживаемые Одиссеем, являются исполненными опас­ности соблазнами, совращающими самость с пути ее логики. Он пре­дается им все снова и снова, пробуя их подобно ничему не научающе­муся ученику - иногда даже подобно безрассудно любопытствующему - с той же ненасытностью, с какой мимом опробуются его роли. "Но там, где опасность, зреет / спасущее тоже"⁴: знание, в котором заклю­чается его идентичность и которое дает ему возможность выжить, име­ет своей субстанцией опыт многообразного, отвлекающего, разлагаю­щего, и владеющим знанием оказывается тот, кто самым отважно-дер­зким образом подвергает себя угрозе смерти, благодаря которой он ут­верждает и упрочивает себя в жизни. Именно это является тайной име­ющей место между эпосом и мифом тяжбы: самость не образует собой непреклонной противоположности по отношению к приключению, но в своей непреклонности только формирует себя через это противосто­яние, будучи всего лишь единством во множественности того, чем это единство отрицается'. Одиссей, как и герои всех собственно романов

••Hoelderlin. Patmos. Gesamtausgabe des Inselverlags. Text nach Zinkernagel. Leipzig o.J.S.230.

'Непосредственное свидетельство этой тяжбы дается началом двадцатой песни. Одиссей замечает, как ночью служанки тайком прокрадываются к жени-

Макс ХОРКХАЙМЕР, Теодор В.АДОРНО

после него, так сказать швыряется собой для того, чтобы себя обрести;

отчуждение от природы, в котором он преуспевает, осуществляется путем отдания себя на произвол природы, с которой он меряется силой в каждом ш приключений, и иронически-насмешливо торжествует в конечном итоге неумолимое, которым он повелевает тем, что неумоли­мым возвращается домой, как наследный судия и отмститель тех могу­щественных сил, от которых ему удалось ускользнуть. На гомеровской ступени идентичность самости до такой степени является функцией неидентичного, диссоциированных, неартикулированных мифов, что она вынуждена заимствовать себя у последних. Время, эта внутренняя форма организации индивидуальности, является еще до такой степени нестойким, что единство всей авантюры остается совершенно внешним, а ее последовательность - пространственной чередой сценических пло­щадок, мест проживания локальных божеств, к которым прибивает ге­роя штормом. Когда в исторически более поздние времена самость опять и опять испытывала подобного рода упадок сил, или же такого рода слабость предполагалась повествованием в читателе, представленное в нем жизнеописание вновь соскальзывало в череду следующих друг

хам, "Сердце же злилось его; как рычит, ощенившись, / Злобная сука, щеняток своих защищая, когда их / Кто незнакомый берет, и за них покусагься готовясь, / Так на бесстыдниц его раздраженное сердце роптало. / В грудь он ударил себя и сказал раздраженному сердцу: /"Сердце, смирись; ты гнуснейшее вытерпеть силу имело / В логе циклопа, в то время, когда пожирал беспощадно / Спутни­ков он злополучных моих, - и терпенье рассудку / Выход из страшной пещеры для нас, погибавших, открыло". / Так усмирял он себя, обращайся к милому сердцу. / Милое сердце ему покорилось, и снова терпенье / В грудь пролилося его; но ворочался с боку он на бок"(ХХ, 13-24). Субъект пока еще не является прочным в самом себе, идентично структурированным. Независимо от него го­ворят в нем аффекты, эмоции и сердце. "В начале двадцатой песни рычит kradie или, равным образом, etor (оба слова синонимичны 17.22), а Одиссей ударяет себя в грудь, следовательно в то место, где находится сердце, и обращается к нему. У него сердцебиение, следовательно эта часть тела приходит в возбужде­ние против его воли. Тут его обращение к сердцу является не просто профор­мой, как, например, у Еврипида, у которого имеет место обращение к руке или

ЭКСКУРС I. Одиссей или миф и просвещение                                  67

за другом авантюр. Лишь с большим трудом и ценой отступничества отслаивается в образе путешествия историческое время от простран­ства, от отступничества не терпящей схемы всякого мифологического времени.

Органом самости, позволяющим ей пускаться в авантюры, швы­ряться собой для того, чтобы себя сохранить, является хитрость. Мо­реплаватель Одиссей обманывает божества природы точно так же, как некогда цивилизованный путешественник обманывал дикарей, предла­гая им за слоновую кость разноцветные стеклянные бусы. Лишь изред­ка выступает он в качестве обменивающегося. В таком случае раздают­ся и принимаются дары. Дар у Гомера занимает промежуточное поло­жение между обменом и жертвой. В качестве жертвоприношения он должен возместить собой пролитую кровь, будь то кровь чужака, будь то кровь захваченного пиратами оседлого жителя, и учредить собой клятвенное отречение от мести. Но вместе с тем в даре заявляет о себе

ноге, побуждающее их прийти в движение, сердце ведет себя здесь совершенно самостоятельно"(\УПатоу»'К2-Мое11еп()огп, Die Heimkehr des Odysseus. Berlin 1927. S. 189). Аффект уподобляется тут животному, которое подчиняет себе че-. ловек: сравнение с сукой относится к тому же слою опыта, к какому принадле­жит и превращение спутников Одиссея в свиней. Субъект, все еще расщеплен­ный и принужденный к насилию над природой как в себе самом, так и вовне себя, "наказывает" свое сердце тем, что вынуждает его смириться, и тем, что отказывает ему, во временной перспективе, в непосредственно настоящем. Бить себя в грудь стало впоследствии жестом триумфа: им победитель выражает то обстоятельство, что его победа всегда оказывается таковой над собственным естеством. Успех здесь становится успехом, достигнутым сохраняющим себя самое разумом, "...первоначально все помыслы говорящего были направлены на неуместным образом бьющееся сердце, превосходящей же последнее была metis, являющаяся, таким образом, прямо-таки некой иной внутренней силой:

ею был спасен Одиссей. Позднейшие философы противопоставили бы ее в ка­честве nus'a или logistikon'a неразумной части ayuiii "(Wilamomtz, Op.cit. S. 190). Но о "самости" - autos - речь заходит лишь в одном месте 24-ой строфы: после того, как успешно состоялось обуздание порыва разумом. Если бы подбору и последовательности слов можно было отвести роль доказательства, идентич­ное Я у Гомера рассматривалось бы как результат происходящего внутри чело-

 

68                                         Макс ХОРКХАЙМЕР, Теодор В.АДОРНО

и принцип эквивалентности: хозяин получает реальную или символи­ческую компенсацию за свое деяние, гость - провизию на дорогу, дол­женствующую дать ему возможность в принципе добраться домой. И даже если хозяин не получает за то непосредственно вознаграждения, он все же может рассчитывать на то, что когда-нибудь он сам или его родственники встретят подобный же прием: в качестве жертвы боже­ствам стихий дар одновременно является и рудиментарной страховкой от них. Распространившееся на огромное пространство и все же чрева­тое опасностями мореходство раннего эллинизма является тому праг­матической предпосылкой. Посейдон, стихийный враг Одиссея, сам мыслит в понятиях эквивалентности, непрерывно сетуя на то, что пос­ледний в местах остановок в своих скитаниях получает даров больше, чем составила бы полностью его доля от троянских трофеев, доведись ему, вопреки чинимым Посейдоном препятствиям, переправить ее до­мой. Но такого рода рационализация может быть прослежена у Гомера вплоть до ситуации самых настоящих жертвоприношений. Пропорци­ями размеров предназначенного для гекатомб в каждом отдельном слу­чае принимается в расчет степень благожелательности божеств. И если обмен является секуляризацией жертвы, то последняя сама оказывается уже чем-то вроде магической схемы рационального обмена, неким ме­роприятием человека, имеющим своей целью порабощение богов, кото­рые ниспровергаются именно системой выказываемых им почестей.'

века процесса порабощения его естества. Эта новая самость содрогается в себе самой, некая вещь, тело, после того, как сердце было наказано в ней. Во всяком случае до мельчайших подробностей проанализированной Виламовицем рядо-положенностью моментов души, частенько беседующих друг с другом, как буд­то бы удостоверяется шаткая эфемерность сцепленности воедино того субъек­та, чьей субстанцией является единственно лишь унификация этих моментов.

⁶ По сравнению с материалистической интерпретацией ее Ницше связь жертвы с обменом трактуется Клагесом совершенно магическим образом: "Обя­занность приносить жертву затрагивает абсолютно каждого, потому что каж­дый, как мы видели, получает причитающуюся ему долю жизни и всех жизнен­ных благ - изначальное suum cuique - только благодаря тому, что неизменно дает и возвращает. Но при этом речь идет вовсе не об обмене в смысле вульгар-

ЭКСКУРС I. Одиссей или миф и просвещение                                  69

Момент обмана в жертве является прообразом одиссеевой хитрос­ти, подобно тому, как многочисленные хитрости Одиссея как бы инк­рустируют собой приносимую природным божествам жертву⁷. Пере­хитрить божества природы удается как герою, так и солярным богам. Олимпийские друзья Одиссея используют отлучку Посейдона к эфио­пам, провинциалам, все еще почитающим его и приносящим ему обиль­ные жертвы, для того, чтобы препроводить своего протеже в безопас­ное место. Обман уже содержится в самой той жертве, которую с удо­вольствием принимает Посейдон: ограничение аморфного морского бо­жества определенной локальностью, священным регионом, ограничи­вает в то же время и его власть, и ради насыщения эфиопскими быками он вынужден отказаться от того, чтобы излить свой гнев на Одиссея.

ного обмена благами (который первоначально, разумеется, точно так же освя­щается идеей жертвы), но об обмене флюидами или эссенциями в ходе самопо­жертвования собственной души несущим и питающим все и вся жизненным силам MHpa."(Ludwig Klages. Der Geist als Widersacher der Seele. Leipzig, 1932, Band III, Teil 2, S.I 409.) Двойственным характером жертвы, магической само­отдачей единичным себя коллективу - как бы с этим ни обстояло дело • и само­сохранением посредством техники или магии, тем не менее имплицируется объективное противоречие, понуждающее к развитию как раз рационального элемента в жертве. Под давлением все еще продолжающих доминировать маги­ческих уз рациональность, в качестве способа действий жертвующего, стано­вится хитростью. Клагес, этот рьяный апологет мифа и жертвы, сам столкнулся с этим и чувствует себя вынужденным провести различие между подлинной коммуникацией с природой и ложью еще в идеальном образе пелазгической древности, без того, однако, чтобы ему все-таки удалось исходя из самого ми­фологического мышления противопоставить видимости магического господ­ства над природой некий противоположный принцип, потому что такого рода видимость составляет как раз сущность мифа. "Это уже более не является толь­ко лишь языческим верованием, это уже является также и языческим суевери­ем, когда, например, при вступлении на трон божественный властитель должен принести клятву в том, что он впредь дозволит солнцу светить, а полям - по­крываться плодами."(К1аее8. Op.cit.,S.1408.)

⁷ Этому соответствует и то, что человеческих жертвоприношений в соб­ственном смысле слова не встречается у Гомера. Цивилизаторная тенденция эпоса дает себя почувствовать уже в подборе сообщаемых происшествий. "За

70                                         Макс ХОРКХАЙМЕР, Теодор В.АДОРНО

Все жертвоприношения, планомерно осуществляемые человеком, об­манывают того бога, которому они посвящены: они подчиняют его при­мату человеческих целей и лишают его власти, а совершенный в отно­шении него обман беспрепятственно превращается в тот, который учи­няется над верующей паствой неверующим проповедником. Хитрость зарождается в культе. Одиссей сам функционирует одновременно и в качестве жертвы, и в качестве жреца. Посредством калькуляции своего собственного участия он способствует негации той силы, сторону ко­торой это участие принимает. Так выторговывает он себе свою обре­ченную гибели жизнь. Но никоим образом обман, хитрость и рацио­нальность не представляют собой простой противоположности архаи­ке жертвы. Благодаря Одиссею момент обмана в жертве, эта самая глу­бинная, пожалуй, причина лживого характера мифа, всего только воз­вышается до уровня самосознания. Древнейшим должен быть опыт того, что символическая коммуникация с божеством посредством жертвы не является реальной. Заложенное в жертве замещение, так превозноси­мое новомодными иррационалистами, неотделимо от обожествления приносимого в жертву, от иллюзии проповеднической рационализации убийства апофеозом избранника. Нечто от подобного рода обмана, ко­торым бренная личность возвеличивается до носителя божественной субстанции, издавна давало себя знать в том Я, которое самим своим существованием обязано принесению в жертву будущему мгновения настоящего. Его субстанциальность является видимостью в той же сте­пени, что и бессмертие убиенного. Далеко не случайно Одиссей многи­ми почитался в качестве божества.

До тех пор, пока единичный приносится в жертву, до тех пор, пока жертва включает в себя противоположность коллектива и индивидуу­ма, до тех пор обман остается объективно соположенным в жертве. И если верой в замещение посредством жертвы обозначается памятова-ние о том, что есть не изначального, относящегося к истории господ-

одним лишь исключением...и "Илиада" и "Одиссея" полностью очищены от мерзости человеческого жертвоприношения."(ОПЬег1 Murray. The Rise of the Greek Epic. Oxford, 1911, S.150.)

ЭКСКУРС 1. Одиссей или миф и просвещение                                 71

ства в самости, то для сформировавшейся самости она становится од­новременно и заблуждением: самостью является как раз тот человек, который считается уже более не обладающим магической силой заме­щать себя. Конституцией самости перерезается как раз та флуктуирую­щая связь с природой, на установление которой претендует жертвова-ние самостью. Всякая жертва есть реставрация, уличаемая историчес­кой реальностью в той лжи, с которой она предпринимается. Но судя по всему, почтенная вера в жертву представляет собой уже ту вдолб­ленную схему, сообразно которой порабощенные повторно сами над собой учиняют несправедливость, которая была над ними уже учине­на, для того, чтобы суметь вынести ее. Ею никоим образом не спасает­ся, посредством замещающей отдачи, та непосредственная, всего толь­ко лишь прерванная коммуникация, которая приписывается ей сегод­няшними мифологами, но сам институт жертвы есть признак истори­ческой катастрофы, который как будучи акт насилия одинаковым обра­зом направлен как против человека, так и против природы. Хитрость есть не что иное, как субъективное развитие такого рода объективной неистинности жертвы, ей на смену приходящее. Вполне возможно, что эта неистинность не всегда была только неистинностью. На одной из стадий⁸ первобытной эпохи жертвы, вероятно, и обладали своего рода кровавой рациональностью, которую, правда, даже тогда вряд ли мож­но было отличить от жажды привилегий. Господствующая на сегод­няшний день теория жертвы связывает ее с представлением о коллек­тивном теле племени, в соответствии с которым пролитая кровь члена племени должна возвратиться вспять в виде силы. Тотемизмом, в свое

' Едва ли на самой древнейшей. "Обычай человеческого жертвоприноше­ния...является гораздо более распространенным среди варваров и полуцивили­зованных народов, чем среди настоящих дикарей, а на самых низших ступенях культуры он вообще едва ли известен. Наблюдения показывают, что у многих народов с течением времени он становится все более и более распространен­ным", на островах Товарищества, в Полинезии, в Индии, у ацтеков. "Что же касается африканцев, утверждает Винвуд Рид, то 'чем могущественнее нация, тем значительнее жертва'."(Eduard Westermarck. Ursprung und Entwicklung der Moralbegritfe. Leipzig, 1913, Band I, S.363.)

 

72                                        Маке ХОРКХАЙМЕР, Теодор В.АДОРНО

время уже бывшим идеологией, все же маркируется некое реальное со­стояние, в котором господствующий разум испытывал потребность в жертвах. Оно было состоянием архаической нужды, в котором челове­ческое жертвоприношение вряд ли удастся отличить от каннибализма. Численно возрастающему коллективу время от времени удавалось вы­жить только благодаря испытываемому от вкушения человеческой пло­ти наслаждению; вероятно, сладострастие многих этнических или со­циальных групп было каким-то образом связано с каннибализмом, о чем сегодня свидетельствует уже только испытываемое к вкусу челове­ческого мяса отвращение. Обычаи брлее поздней эпохи, такие, напри­мер, как обычай ver sacrum, когда во времена голода целое поколение молодых людей определенного года рождения по требованиям обряда понуждалось к эмиграции, достаточно отчетливо сохраняют черты по­добного рода варварской и просветленной рациональности. Задолго до возникновения мифологических народных религий она должна была разоблачить себя в качестве иллюзорной: по мере того, как системати­ческая охота начала поставлять племени животных в количестве доста­точном для того, чтобы сделать излишним поедание членов племени, умудренные опытом охотники и звероловы должны были находить все более и более безумными заповеди шаманов, отдающие их на съеде­ние.⁹ Магическая интерпретация жертвы коллективом, полностью от­рицающая ее рациональность, является ее рационализацией; но пря­молинейная просвещенная гипотеза, согласно которой то, что сегодня является идеологией, некогда могло быть истиной, слишком просто­душна¹⁰: новейшие идеологии являются всего лишь репризами древ­нейших, тем более прибегающими к прежде неизвестным идеологиям,

⁹ У народов-каннибалов, таких, например, как народы Западной Африки, "ни женщинам ни подросткам...не дозволяется наслаждаться деликагесами."(\Уе51еппагс1с. Op.cit., Leipzig 1909, Band II, S.459.)

'⁰ Виламовиц "отчетливо противопоставляет" nus и logos друг другу. (Glaube der Hellenen. Berlin 1931. Band I, S.41 f.) Миф для него является некой "истори­ей, как ее рассказывают самому себе", детской сказкой, вымыслом, или, что неотделимо от этого, недоказуемой высшей истиной, как, например, у Платона. Вполне отдавая себе отчет в иллюзорном характере мифов, Виламовиц в то же

ЭКСКУРС 1. Одиссей ши миф и просвещение

 

чем явственнее развитием общества уличаются во лжи идеологии до сего времени санкционированные. Иррациональность жертвы, на ко­торую ссылаются столь часто, является не чем иным, как выражением того обстоятельства, что практика жертвоприношения имеет более дли­тельную историю, чем ее сама по себе уже неистинная, то есть парти-кулярно рациональная необходимость. Именно за этот зазор между рациональностью и иррациональностью жертвы ухватывается хитрость. Всякая демифологизация имеет форму беспрерывного убеждения на опыте в тщетности и ненужности жертв.

Если принцип жертвоприношения ради его иррациональности ока­зывается преходящим, то он одновременно продолжает жить в силу своей рациональности. Последняя изменилась, но не исчезла. Самость противится растворению в слепой природе, о чьих правах все вновь и вновь заявляет жертва. Но при этом она остается обреченной как раз природным связям, живым, стремящимся утвердить себя в противовес живому. Девальвация жертвы рациональностью самосохранения явля­ется обменом в той же степени, в какой им всегда была жертва. Твердая в своей идентичности самость, возникающая в ходе преодоления жер­твы, вновь является жестоким, неукоснительно соблюдаемым ритуа-

время отождествляет их с поэзией. Другими словами, он отыскивает их лишь в сигнификативном языке, уже вступившем с их интенцией в объективное проти­воречие, которое он, в качестве поэзии, и пытается примирить: "Миф, прежде всего, есть произносимая речь, к ее содержанию слово никогда не имеет отно­шения." (Ibid.) Благодаря тому, что им гипостазируется это позднейшее поня­тие мифа, уже имеющее своей предпосылкой разум в качестве эксплицитной его противоположности, ему удается - в ходе неявной полемики с Бахофеном, над которым он издевается как над последней модой, не упоминая, однако, его имени - убедительным образом развести врозь мифологию и религию (Ibid., S.5), в результате чего миф оказывается не более ранней, а более поздней ступе­нью: "Я предпринимаю попытку проследить процесс возникновения мифа из веры, процессы преобразования и перехода веры в миф." (Ibid., S.I) Закоснелая департаментская спесь специалиста по античной Греции не позволяет ему про­никнуть в диалектику мифа, религии и просвещения: "Я не знаю тех языков, из которых позаимствованы такие популярные сегодня словечки, как тотем и табу, мана и оренда, но считаю вполне допустимым придерживаться надежного пути

74                                         Макс ХОРКХАЙМЕР, Теодор В.АДОРНО

лом принесения в жертву, которым человек, противопоставляя свое сознание природной связи, торжественно празднует самого себя. И поэтому отчасти верным оказывается известный рассказ из скандинав­ской мифологии, согласно которому Один повесился на дереве в каче­стве жертвы самому себе, и тезис Клагеса, гласящий, что всякая жертва есть принесение в жертву Богу Бога, как оно и изображается в моноте­истической перелицовке мифа, в хриетологии." С тем только, что тот слой мифологии, в котором самость выступает в качестве жертвы са­мой себе, выражает собой не столько изначальную концепцию народ­ной религии, сколько, напротив, включение мифа в цивилизацию. В классовой истории враждебность самости жертве всегда включала в себя жертвование самостью, ибо оплачивалось отрицанием природно­го в человеке ради господства над не являющейся человеком природой и другими людьми. Именно это отрицание, ядро всякой цивилизатор-ной рациональности, является зародышевой клеткой продолжающей бурно разрастаться мифической иррациональности: отрицанием при-

- продолжать оставаться при греках и о греческом мыслить по-гречески." (Ibid., S.10) Как тогда с таким неожиданным мнением, что "древнейший эллинизм содержал в себе зародыш платоновского божества", должна согласовываться представленная Кирхоффом и перенятая Виламовицем историческая точка зре­ния, усматривающая в мифических встречах nostos'a древнейшее ядро книги об Одиссее, остается невыясненным, подобно тому, как и в случае такого цент­рального понятия, каким является само понятие мифа, Виламовицу удается обой­тись без достаточной его философской артикуляции. Тем не менее выказанная его сопротивлением иррационализму, до небес превозносящему миф, и его упор­ством в деле разоблачения иллюзорности мифов величайшая его проницатель­ность неоспорима. И тем отчетливее позволяет отвращение к примитивному мышлению и доисторическим временам выявиться тому напряжению, которое всегда существовало между обманчивым словом и истиной. То, в чем Виламо-виц упрекает позднейшие мифы, произвол вымысла, должен был быть присущ уже древнейшим мифам благодаря pseudos'y жертвы. Этот pseudos родственен как раз тому платоновскому божеству, время зарождения которого Виламовиц датирует задним числом, эпохой архаического эллинизма.

" Трактовка христианства как языческой религии жертвоприношения ле­жит в основе "Спасенного Христа" Вернера Хагеманна (Potsdam 1928).

ЭКСКУРС I. Одиссей или миф и просвещение                                  75

родного в человеке спутан и делается непроницаемым не один только телос обуздания внешней природы, но и - телос собственной жизни. В тот момент, когда человек в качестве сознания самого себя отсекает себя от природы, ничтожными становятся и все те цели, ради которых он сохраняет себя живым: социальный прогресс, рост всех материаль­ных и духовных сил, даже само сознание, а возведение на престол сред­ства в качестве цели, принимающее в эпоху позднего капитализма ха­рактер откровенного безумия, различимо уже в праистории субъектив­ности. Господство человека над самим собой, учреждающее его самость, виртуально есть во всех случаях уничтожение того субъекта, во имя которого оно осуществляется, потому что обузданная, подавленная и разрушенная самосохранением субстанция является не чем иным, как той жизненностью, быть функциями которой единственно и предназ­начены все действия самосохранения - собственно как раз тем, что дол­жно быть сохранено. Противоразумность тоталитарного капитализма, чья техника, призванная удовлетворять потребности, в ее опредмечен-ном, определяемом отношениями господства облике делает невозмож­ным удовлетворение потребностей и понуждает к искоренению чело­века - эта Противоразумность имела свой прототипической образ в ге­рое, который избегает жертвы тем, что жертвует собой. История циви­лизации есть история интроверсии, становления интровертивной жер­твы. Другими словами: история самоотречения. Любой отрекающийся отдает больше от своей жизни, чем ему бывает возвращено, больше, чем та жизнь, которую он защищает. Этот процесс развертывается в контексте ложного общества. В нем каждый является слишком многим и оказывается обманутым. Но такова общественная необходимость, что тот, кто хотел бы уклониться от универсального, неравного и неспра­ведливого обмена, но не отказаться от него, так что доведись ему, сразу ухватил бы себе неурезанное целое, тем самым как раз потерял бы все, даже тот скудный остаток, который гарантируется ему самосохранени­ем. Все требует избыточных жертв: взамен жертвы. Именно таким и является Одиссей - самостью, беспрестанно превозмогающей самое себя¹² и через то упускающей свою жизнь, ею спасаемую и уже только

¹² Как, скажем, тогда, когда он отказывается оттого, чтобы тотчас же умер-

 

76                                        Макс ХОРКХАЙМЕР, Теодор В.АДОРНО

лишь припоминаемую как скитания. И тем не менее он в то же время является и жертвой, приносимой ради упразднения жертвоприноше­ния. Его барское самоотречение, будучи борьбой с мифом, замещает собой то общество, которое уже более не нуждается ни в самоотрече­нии, ни в господстве: оно властвует над самим собой не для того, что­бы совершать насилие над собой или другими, но ради примирения.

Трансформация жертвы в субъективность проходит под знаком того лукавства, которое всегда было присуще жертвоприношению. В лжи­вости лукавства заключающийся в жертве обман становится элемен­том характера, увечьем самого "битого, тертого", на чьей физиономии запечатлены те удары, которые он, самосохраняясь, нанес самому себе. Здесь находит свое выражение связь духа и физической силы. Носи­тель духа, повелитель, в качестве какового почти всегда представляем хитроумно-лукавый О