Глава VI. Третий образ Международный конфликт и международная анархия

"Разве без силы можно бороться против силы?"
Цицерон. Из писем к друзьям

Существование множества независимых государств, действующих в соответствии с собственными интересами или желаниями и руководствующихся в своих поступках обидами и амбициями, а также отсутствие признаваемой ими общей системы законов делают возникновение конфликта, иногда приводящего к войне, практически неизбежным. Для достижения желаемого исхода конфликта каждое государство вынуждено полагаться на собственные средства, сравнительная эффективность которых становится его постоянной заботой. Именно это, под названием третий образ, и будет предметом рассмотрения этой главы. (...)

Государство использует силу, если после оценки перспектив на достижение успеха желаемые цели кажутся более привлекательными, чем все удовольствия мирной жизни. Поскольку же каждая держава - сама себе высший судья, постольку любая страна постоянно способна применить силу для проведения собственной политики. А из-за того, что любая страна может применить силу в любое время, все страны вынуждены постоянно быть готовыми ответить на силу силой или же заплатить за спокойствие. Из всего этого следует, что сама среда, в которой действуют государства, требует от них определенного поведения.

Все три образа, между тем, являются частью единого целого. Эти образы - человек, государство и межгосударственная среда - используются при всех попытках понять международные отношения. Но, как правило, аналитик, следуя одному подходу, совершенно упускает из вида остальные. Абсолютизация одного подхода может исказить понимание влияния двух других. Например, часто встречаются люди, склонные к одностороннему видению действительности, заявляющие, что наличие оружия не приводит к войне, а, напротив, обеспечивает безопасность и даже мир. Причина этого - смесь жульнического мифа, маскирующего корыстные интересы политиков, производителей вооружений и им подобных, и искреннего заблуждения патриотов, желающих безопасности своей Родины, Вспомнив одного из многочисленных сторонников подобных взглядов, Кобден отмечает, рассеивая данную иллюзию, что удвоение вооружений всеми странами отнюдь не усилит их безопасность в сравнении с вариантом, при котором они взаимно сократили бы уровень своих вооружений, скажем, процентов на пятьдесят[2]. Несмотря на то, что математика не всегда адекватно отражает действительность, этот аргумент иллюстрирует возможность применения на практике первого и второго образа. Воспитание ли граждан и лидеров независимых государств, совершенствование ли их устройства, но что-то приводит к возникновению условий, при которых наспех очерченный выше принцип становится основой политики государств. Последствия? - разоружение и экономия средств, в добавление к миру и, отсюда, безопасности всех стран. Если отдельные государства демонстрируют готовность к сокращению на паритетной основе собственного военного потенциала, остальные страны могут за ними последовать. Настоящий довод привлекает внимание к третьему образу, делая акцент именно на взаимозависимости проводимой различными государствами внешней политики. Однако оптимизм при его рассмотрении игнорирует некоторые присущие этому подходу сложности, которые мы попытаемся прояснить, детально рассмотрев и исследовав третий образ в этой и последующей главах.

В предыдущих главах мы анализировали аргументацию тех, кто склонен рассуждать о международных отношениях с точки зрения первого или второго образа. Хотя мы и знаем, что политическая философия не дает нам удовлетворительных путей понимания международной политики, для всестороннего исследования все же сперва обратим пристальное внимание на политические мысли Жана Жака Руссо. В свете вышеизложенного, сравнивая первый и второй образ, мы, как правило, будем ссылаться на двух философов, наиболее полно отражающих эти модели, - на Спинозу при рассмотрении первого образа и на Канта как представителя второго. (...)

Спиноза выводил насилие из несовершенства человеческой природы. Присущие людям страсти затмевают рассудок и заставляют их бесконечно ввязываться в ссоры и применять физическое насилиe, вместо того, чтобы в соответствии с собственными интересами сотрудничать друг с другом в совершенной гармонии. Если же единственной причиной конфликтов являются отклонения в человеческой природе, логично будет предположить, что окончания конфликтов можно добиться ее изменением. Несмотря на это, на уровне государств Спиноза решал эту проблему, не манипулируя предполагаемым причинным фактором, а меняя среду, в которой происходит взаимодействие. Это одновременно было и крайней непоследовательностью его системы, и огромным преимуществом. Спиноза двигался от личности и отдельной страны к государству, действующему среди других государств, добавив тем самым к общему числу своих оригинальных идей еще одну. Спиноза считал, что государства, подобно людям, проявляют одновременно и стремление выжить, и неспособность последовательно разрешать с помощью разума возникающие противоречия[3]. Однако государства могут преодолевать ограничения собственной природы, в отличие от людей, которых "каждый день подавляет сон, часто - болезнь или умственная неполноценность, а в конце концов - старость". Но если индивиды должны объединяться друг с другом, чтобы выжить, то государства по своему устройству не склонны к подобной необходимости[4]. Войны между государствами так же неизбежны, как неизменны дефекты человеческой природы.

Напоминая доводы Спинозы, анализ Канта одновременно отличается большей сложностью и меньшей категоричностью. Кант считает людей членами двух миров: мира чувств и мира разума. Если бы люди целиком принадлежали к миру разума, они всегда бы действовали в соответствии с универсальными правилами, выработанными ими самими, то есть следовали бы категорическому императиву. Но из-за принадлежности людей одновременно к миру чувств импульсивность и личные пристрастия побеждают разум, а категорическому императиву следуют так редко, что в реальном мире властвуют конфликт и насилие. Гражданское государство возникает как вынужденная необходимость. Для того, чтобы избежать насилия, необходим судья, способный принудить к исполнению своих решений тех, кто действует на основе эмпирических "и поэтому чисто случайных" знаний. Лишь с созданием государства люди обретают возможность вести себя морально, ранее же неуверенность и насилие препятствовали этому. Вначале людям нужна гарантированная законом безопасность, а уже потом становится возможным достижение морального образа жизни. Гражданское государство позволяет личности вести этическую жизнь, защищая права, теоретически принадлежащие ей и в естественном состоянии, хотя использование их в то время было крайне затруднено. Но одного гражданского государства недостаточно. Мир между государствами и внутри них способствует исключительно развитию возможностей индивидуума. Сами же государства в мире подобны личностям в естественном состоянии, поскольку они далеки от идеала и закон не регулирует их деятельность. Следовательно, в межгосударственных отношениях конфликт и насилие неизбежны.

Кант не видит выхода в создании единого всемирного государства, опасаясь, что оно станет ужасным деспотом, задушит свободу, убьет инициативу и, в конце концов, впадет в анархию. Кант вынужден искать другое решение и находит его, предположив, что все государства можно улучшить таким образом, что они будут действовать по добровольно принятым ими законам. Опасаясь первого решения, он слишком умен для того, чтобы верить в возможность осуществления второго, а потому пытается соединить оба варианта. Цель его политической философии - обосновать надежду на то, что государства можно просветить и улучшить настолько, что для избавления от страданий и опустошений, которые несет война, они добровольно примут на себя обязательства, исключающие применение силы для разрешения противоречий между собой[5]. Первое требование Канта - внутреннее совершенствование государств; второе - исключительное право закона. Достижимость последнего всецело зависит от совершенства, достигнутого при реализации первой задачи, поскольку государства должны следовать этим принципам добровольно. "Сила", побуждающая следовать закону, исходит из состояния внутреннего совершенства государства, а не из боязни внешнего принуждения[6]. При всех противоречиях кантовского анализа такое решение, связанное с совершенствованием отдельных независимых государств, относится ко второму образу. Вряд ли соответствующая система всеобщего согласия достижима на международной арене. И хотя уровень развития внутренней политической системы отдельных стран позволяет гражданам вести себя морально, пока еще только остается надеяться на мир между странами. Непоследовательность бросается в глаза, хотя ее ослепительная ясность несколько затушевывается убеждением Канта в том, что он установил не "неизбежность" вечного мира, а лишь возможность его существования[7].

Философия Руссо, рассматриваемая ниже в качестве теории международных отношений, акцентирует внимание на характере деятельности государства и делает одни заключения Спинозы и Канта излишними, а другие - нереальными.

Жан Жак Руссо

Монтескье и, подобно ему, Руссо при рассмотрении усилий других философов понять реальное или умозрительное естественное состояние, приходили к одним и тем же критическим выводам. Монтескье говорит о Гоббсе, что тот "приписывает человечеству до возникновения общества то, что может произойти лишь вследствие этого установления"[8]. И Монтескье и Руссо утверждают, что естественное состояние в понимании Гоббса и Спинозы - это фикция, создаваемая утверждением, что люди в природе обладают всеми характерными чертами и привычками, которые они приобретают в обществе, но без ограничений, им навязываемых. До появления общества у человека не развивались пороки гордости и зависти, да этого и не могло быть, поскольку люди редко общались между собой. Как только случаи сводит людей вместе, осознание своей слабости и беспомощности не дает им нападать друг на друга. Поскольку никто из перволюдей не знает ни гордости, ни зависти, ни жадности, человек нападает на другого, только вынуждаемый голодом[9].

С одной стороны, эта критика Гоббса - чистой воды игра слов. Монтескье и Руссо приходят к иным выводам, начиная лишь на шаг раньше, рассматривая историю первобытного человека, чего не делали ни Спиноза, ни Гобое, и делают ударение на следующем: из-за того, что трудно познать такую вещь, как естественная природа человека[10], из-за того, что, как нам известно, человеческая природа отражает не только природу человека, но и влияние окружающей среды[11], определения человеческой природы, приводимые Спинозой и Гоббсом, произвольны и не могут привести к значимым социальным и политическим выводам. Теоретически можно отбросить свойства, приобретенные под воздействием окружающей среды, и подойти к рассмотрению собственно человеческой природы. Сам Руссо выдвинул по этому поводу "некоторые доводы и отважился на некоторые гипотезы"[12], но трудность предпринимаемого анализа и неуверенность в результате усиливают ошибку, заключающуюся в рассмотрении общественного человека в качестве естественного, что сделали Гоббс и Спиноза В отличие от них, Мотескье избегает делать социальные выводы из произвольно выбранных человеческих качеств, и утверждает, что конфликт порождается социальной ситуацией: "Как только человек входит в общественное состояние, он теряет ощущение своей слабости; равенство исчезает и тогда возникает состояние войны"[13].

Эта оценка причин конфликта подхватывается и развивается Руссо[14]. Возникают три вопроса: (1) Если первоначальное естественное состояние было состоянием относительного мира и покоя, то почему человек вышел из него? (2) Почему при общественном состоянии возникает конфликт? (3) Как контроль над конфликтом соотносится с его причиной?

Для Спинозы и Гоббса образование государства и общества - сознательный акт, средство избежания непереносимой ситуации. Сходным образом Руссо временами, объясняя образование государства, считает чисто сознательным актом использование искусства и изобретательства[15]. В иных случаях Руссо описывает создание государства как кульминацию долгой исторической эволюции, содержащую элементы опыта, осознанного интереса, привычек, традиций и необходимости. Первая линия рассуждения приводит к Общественному Договору; вторая - к объяснению, обнаруживаемому в "Рассуждении о природе неравенства". Кажущееся противоречие устраняется тем, что Руссо рассматривает первую линию рассуждения как философское объяснение происходящего в исторических процессах; а вторую как гипотетическую реконструкцию этих процессов[16].

В раннем естественном состоянии люди были достаточно разобщены для того, чтобы сделать ненужным какое-либо сотрудничество. Но в конечном счете сочетание роста населения и обычных естественных случайностей поставило во множестве ситуаций дилемму - сотрудничество или смерть. Руссо иллюстрирует такую линию рассуждения простейшим примером, который стоит воспроизвести, так как он послужил отправным пунктом для объяснения конфликта в международных отношениях и возникновения правительства.

Представим, что случайно встречаются пять человек, страдающих от голода и обладающих рудиментарной способностью говорить и понимать друг друга. Каждый может насытиться пятой частью оленя и они "соглашаются" сотрудничать для его поимки. Но голод одного может удовлетворить и заяц, поэтому, если заяц попадается, один из охотников его хватает и съедает, нарушая соглашение, а олень в это время убегает. Личный интерес отступника доминирует над мнением сотоварищей[17].

Простой случай с огромными осложнениями. При совместном действии, даже когда все участники согласны в отношении цели и имеют одинаковые интересы, нельзя положиться на других. Спиноза напрямую связал конфликт с несовершенством разума человека. Монтескье и Руссо опровергают вывод Спинозы, утверждая, что источники конфликта находятся не столько в головах людей, сколько в природе общественной деятельности. До некоторой степени это трудность в выражении мысли. Руссо считает, что если бы мы знали, как достигнуть высшей справедливости, исходящей от Бога, "нам не нужны были бы ни правительства, ни законы"[18]. Это перекликается с высказыванием Спинозы: "Когда люди живут по велению разума, они обязательно живут в гармонии друг с другом"[19]. Вот такой трюизм.

Если бы люди были совершенными, их совершенство отражалось бы во всех их расчетах и действиях. Любой мог бы положиться на поведение окружающих и все решения основывались бы на принципах, учитывающих необходимость полной гармонии интересов. Спиноза обращается не к сложности борьбы противостоящих интересов, а к порочности человеческого мышления, не дающей возможности последовательно принимать решения в интересах каждого и на благо всех. Руссо сталкивается с той же проблемой. Он описывает предполагаемое поведение людей, когда они, сталкиваясь со своими повседневными нуждами, только начинали зависеть друг от друга Пока каждый удовлетворял только свои собственные потребности, конфликт не мог произойти; но как только сочетание естественных препятствий и роста населения сделало сотрудничество необходимым, возник конфликт. Как и в примере с охотой на оленя, напряженность между личными и общими групповыми интересами снимается односторонним действием одного человека. В той степени, в какой он руководствуется голодом, его поступок определяется чувствами. Разум, с одной стороны, убедил бы его, что собственный долгосрочный интерес зависит от совместного действия и пойдет во благо всем участникам. Но разум также говорит охотнику, что если не преследовать зайца, за ним, оставив свое место, может броситься сосед, не оставляя первому ничего, кроме пищи для размышлений о том, как глупо быть лояльным.

Теперь проблема ставится в более общей формулировке. Если гармония должна существовать в анархии, я должен не только руководствоваться разумом, но и быть уверен, что любой другой основывается на том же, иначе нет основы для рационального расчета. Применение личного расчета к нерациональным поступкам других не может привести к четким решениям, но попытка действовать на рациональной основе без уверенности в том, что другие будут действовать так же, может привести к моему собственному самоуничтожению. Последний аргумент отражен в комментариях Руссо по поводу следующего высказывания: "Подлинные христиане создали бы самое совершенное общество из всех мыслимых". Прежде всего Руссо указывает, что такое общество "не было бы обществом людей". Более того, он говорит: "Чтобы государство было мирным и чтобы поддерживалась гармония, все без исключения граждане должны быть в равной степени добрыми христианами; если же случайно появится хотя бы один эгоист или лицемер... он непременно воспользуется своими набожными соотечественниками"[20].

Если определять совместное действие как рациональное, а любое отклонение от него как нерациональное, нужно согласиться со Спинозой в том, что конфликт возникает в результате нерациональности людей. Но если исследовать требования, предъявляемые к рациональному действию, обнаружится, что даже в таком простом случае, как охота на оленя, нужно согласиться с тем, что разум каждого одинаково определяет интерес, что каждый придет к сходным выводам и методам, характерным для данной ситуации, что все придут к согласию относительно действий по изменению первоначального плана и что каждый может быть абсолютно уверен в неизменности целей всех остальных. Полностью рациональное действие требует не только понимания взаимосвязи личного благосостояния и блага других, но также и полной оценки всех деталей, чтобы можно было ответить на вопрос: как же это связано с ругими в каждом случае? Руссо согласен со Спинозой в том, что поступок ловца зайца нельзя назвать хорошим или плохим; но, в отличие от Спинозы, отказывается назвать этот поступок рациональным или нерациональным. Он отмечает, что затруднения связаны не только с людьми, но и с ситуациями, с которыми они сталкиваются. Ни в коей мере не преуменьшая роль скупости и амбиций в возникновении и развитии конфликта[21], анализ Руссо проясняет степень, в которой конфликт неизбежно проявляется в общественных делах.

Короче, утверждение, согласно которому иррациональность - причина всех бед на свете, в том смысле, что мир полностью разумных людей не знал бы противоречий и конфликтов, является, по мнению Руссо, настолько же истинным, насколько и малозначимым. Так как мир нельзя определить в терминах совершенства, сама проблема приближения к гармонии в общественной и индивидуальной деятельности по-прежнему остается с нами и, поскольку возможность совершенства отсутствует, эту задачу нельзя решить простым изменением людей. Уже Руссо позволил себе отойти от двух заключений Спинозы и Канта. Если конфликт является побочным продуктом конкуренции и попыток сотрудничества в обществе, нет необходимости считать самосохранение единственной мотивацией человека; ибо конфликт возникает в процессе поисков любой цели - даже если в этих поисках человек пытается действовать в соответствии с категорическим императивом Канта.

От природы к государству

В естественном состоянии, согласно Руссо, Спинозе и Канту, людьми управляют "инстинкты", "физические импульсы" и "право на удовлетворение инстинктивных потребностей"; а "свобода... ограничена только желаниями личности". Соглашения ни к чему не обязывают, поскольку "при отсутствии естественных санкций законы не действуют"[22]. Без защиты гражданского права невозможно даже сельское хозяйство, ибо кто, спрашивает Руссо, "был бы настолько глуп, чтобы брать на себя труд по возделыванию поля, урожай с которого может собрать первый встречный?" Планирование будущего невозможно в отсутствие общественного регулирования, не существует обязанности уважать интересы, права и собственность других. Однако планирование желательно для облегчения жизни или даже необходимо, так как рост населения начинает определять необходимое количество продуктов питания, доступное при данном способе производства. Одни люди объединяются, устанавливают правила, регулирующие коллективную и индивидуальную деятельность и создают органы принуждения. Другие вынуждены следовать новой схеме, так как находящиеся за пределами организованного общества неспособны эффективно осуществлять совместные действия, не могут противостоять эффективности групп людей, извлекающих выгоду из общественного разделения труда[23].

Ясно, что при переходе от естественного состояния к гражданскому человек выигрывает материально. Но здесь заключено нечто большее, чем материальная выгода. Руссо пишет об этом в короткой главе "Общественного договора", впоследствии за ним точно последовал Кант. "Переход от естественного состояния к гражданскому, - говорит Руссо, - производит замечательную перемену в человеке, замещая в поведении инстинкт на закон и придавая действиям отсутствовавший прежде нравственный характер". До установления гражданского состояния человек обладает естественной свободой и имеет право на все, что может получить. Вступая в гражданское состояние, он теряет эту естественную свободу, получая взамен "гражданскую свободу и собственность на все, чем он обладает". Естественная свобода становится гражданской свободой, обладание становится собственностью. Кроме того, "в гражданском состоянии человек приобретает моральную свободу, которая одна делает его настоящим хозяином самого себя, поскольку чистое удовлетворение естественных потребностей - это рабство, в то время как подчинение закону, который мы навязываем сами себе - это свобода"[24].