Августин Аврелий. Исповедь. Минск,1992. С.227-423

 

Фома Аквинский (1225-1274)

Наиболее авторитетный философ и теолог средних веков, систематизатор ортодоксальной схоластики, основатель томизма.

Философию Фомы Аквинского (Аквината) можно охарактеризовать как аристотелизм, переосмысленный в русле христианской теологии, с элементами неоплатонизма и мистицизма. Ему удалось соединить идеи Блаженного Августина и философию Аристотеля. Основной принцип философии Аквината – гармония веры и разума.

Главными его произведениями являются два обширных трактата в жанре суммы – «Сумма теологии» и «Сумма против язычников», в которых подведены итоги теологических рационалистических поисков зрелой схоластики, направленных на изложение вероучения в формах здравого смысла. «Сумма теологии» является систематическим изложением христианской доктрины. В «Сумме против язычников» Фома Аквинский исходит из того, что его воображаемому собеседнику факт существования Бога надо доказывать. Не прибегая к учению Церкви, философ на основании доводов разума и логики вывел доказательства бытия Бога.

Разносторонняя философско-теологическая система Фомы Аквинского явилась вершиной в развитии ортодоксальной схоластики и оказала значительное влияние на духовную жизнь западной Европы. Начиная с XIV в. и до наших дней его учение выступает как ведущее направление философии католицизма. В модернизированном виде оно развивается в настоящее время неотомизмом.

 

СУММА ТЕОЛОГИИ

ТЕОЛОГИЯ И НАУКА.

Для спасения человеческого было необходимо, чтобы сверх философских дисциплин, которые основываются на человеческом разуме, существовала некоторая наука, основанная на Божественном Открове­нии; это было необходимо прежде всего потому, что человек соотнесен с Богом как с некоторой своей целью. Между тем цель эта не поддает­ся постижению разумом; в соответствии со словами Исайи (гл. 64, ст. 4): «Око не зрело, Боже, помимо Тебя, что уготовал Ты любящим Тебя». Между тем должно, чтобы цель была заранее известна людям, дабы они соотносили с ней свои усилия и действия. Отсюда следует, что челове­ку необходимо для своего спасения знать нечто такое, что ускользает от его разума, через Божественное Откровение.

Притом даже и то знание о Боге, которое может быть добыто чело­веческим разумом, по необходимости должно быть преподано человеку через Божественное Откровение, ибо истина о Боге, отысканная чело­веческим разумом, была бы доступна немногим, притом не сразу, при­том с примесью многочисленных заблуждений, между тем как от обла­дания этой истиной целиком зависит спасение человека, каковое обре­тается в Боге. Итак, для того чтобы люди достигли спасения и с большим успехом, и с большей уверенностью, необходимо было, чтобы относя­щиеся к Богу истины Богом же и были преподаны в Откровении.

Итак, было необходимо, чтобы философские дисциплины, которые получают свое знание от разума, были дополнены наукой, священной и основанной на Откровении.

…Хотя человек не обязан испытывать разумом то, что превышает воз­можности человеческого познания, однако же то, что преподано Богом в Откровении, следует принять на веру.

…Различие в способах, при помощи которых может быть познан пред­мет, создает многообразие наук. Одно и то же заключение, как то, что земля кругла, может быть сделано и астрологом, и физиком, но астро­лог придет к нему через посредство математического умозрения, от­влекаясь от материи, физик же через посредство рассуждений, имею­щих в виду материю. По этой причине нет никаких препятствий, чтобы те же самые предметы, которые подлежат исследованию философски­ми дисциплинами в меру того, что можно познать при свете естествен­ного разума, исследовала наряду с этим и другая наука в меру того, что можно познать при свете Божественного Откровения. Отсюда следует, что теология, которая принадлежит к священному учению, отлична по своей природе от той теологии, которая полагает себя составной ча­стью философии.

…Священное учение есть наука. Следует, однако, знать, что природа наук бывает двоякой. Одни из них таковы, что зиждутся на основопо­ложениях, непосредственно отысканных естественной познавательной способностью, как-то: арифметика, геометрия и другие в этом же роде. Другие таковы, что зиждутся на основоположениях, отысканных при посредстве иной, и притом высшей, дисциплины; так, теория перспективы зиждется на основоположениях, выясненных геометрией, а теориямузыки – на основоположениях, выясненных арифметикой. Свя­зное учение есть такая наука, которая относится ко второму роду, она зиждется на основоположениях, выясненных иной, высшей наукой; последняя есть то знание, которым обладает Бог, а также те, кто удостоен блаженства. Итак, подобно тому как теория музыки принимает на веру основоположения, переданные ей арифметикой, совершенно так же священное учение принимает на веру основоположения, преподанные ей Богом.

… Эта наука (теология) может взять нечто от философских дисциплин, но не потому, что испытывает в этом необходимость, а лишь ради большей доходчивости преподаваемых ею положений. Ведь основопо­ложения свои она заимствует не от других наук, но непосредственно от Бога через откровение. Притом же она не следует другим наукам, как высшим по отношению к ней, но прибегает к ним, как подчиненным ей служанкам, подобно тому как теория архитектуры прибегает к служебным дисциплинам или теория государства прибегает к науке военного дела. И само то обстоятельство, что она все-таки прибегает к ним, проистекает не от ее недостаточности или неполноты, но лишь от недостаточности нашей способности понимания: последнюю легче ве­сти от тех предметов, которые открыты естественному разуму, источ­нику прочих наук, к тем предметам, которые превыше разума и о кото­рых трактует наша наука.

ЕСТЕСТВЕННАЯ ТЕОЛОГИЯ.

По закону своей природы человек приходит к умопостигаемому через чувственное, ибо все наше познание берет исток в чувственных вос­приятиях.

…Путь доказательства может быть двояким. Либо он исходит из при­чины и потому называется «рrорter quid», основываясь на том, что пер­вично само по себе; либо он исходит из следствия и называется «quia», основываясь на том, что первично в отношении к процессу нашего по­знания. В самом деле, коль скоро какое-либо следствие для нас призрачнее, нежели причина, то мы вынуждены постигать причину через следствие. От какого угодно следствия можно сделать умозаключение к его собственной причине (если только ее следствия более открыты для нас), ибо, коль скоро следствие зависит от причины, при наличии следствия ему по необходимости должна предшествовать причина. Отсюда следует, что бытие Божие, коль скоро оно не является самоочевидным, должно быть нам доказано через свои доступные нашему знанию следствия.

…Бытие Божие может быть доказано пятью путями.

Первый и наиболее очевидный путь исходит из понятия движения. В самом деле, не подлежит сомнению и подтверждается показаниями чувств, что в этом мире нечто движется. Но все, что движется имеет причиной своего движения нечто иное: ведь оно движется лишь потому, что находится в потенциальном состоянии относительно того, к чему оно движется. Сообщать же движение нечто может постольку, поскольку оно находится в акте: ведь сообщать движение есть не что иное как переводить предмет из потенции в акт. Но ничто не может быть переведено из потенции в акт иначе, как через посредство некоторой актуальной сущности; так, актуальная теплота огня заставляет потенциальную теплоту дерева переходить в теплоту актуальную и через это приводитдерево в изменение и движение. Невозможно, однако, чтобы, одно и тоже было одновременно и актуальным, и потенциальным в одном и томже отношении, оно может быть таковым лишь в различных отношениях. Так, то, что является актуально теплым, может одновременно быть не потенциально теплым, но лишь потенциально холодным. Следовательно, невозможно, чтобы нечто было одновременно, в одном отношении и одним и тем же образом и движущим, и движимым, иными словами, было бы само источником своего движения. Следовательно, все, что движется, должно иметь источником своего движения иное. Следовательно, коль скоро движущий предмет и сам движется, его движет еще один предмет, и так далее. Но невозможно, чтобы так продолжалось до бесконечности, ибо в таком случае не было бы перводвигателя, а следовательно, и никакого иного двигателя; ибо источникидвижения второго порядка сообщают движение лишь постольку поскольку сами движимы первичным двигателем, как-то: посох сообщает движение лишь постольку, поскольку сам движим рукой. Следовательно, необходимо дойти до некоторого перводвигателя, который сам не движим ничем иным; а под ним все разумеют Бога.

Второй путь исходит из понятия производящей причины. В самом деле, мы обнаруживаем в чувственных вещах последовательность производящих причин; однако не обнаруживается и невозможен такой случай, чтобы вещь была своей собственной производящей причиной; тогдаона предшествовала бы самой себе, что невозможно. Нельзя помыслитьи того, чтобы ряд производящих причин уходил в бесконечность, ибо в таком ряду начальный член есть причина среднего, а средний – причина конечного (причем средних членов может быть множество или только один). Устраняя причину, мы устраняем и следствия. Отсюда, если в ряду производящих причин не станет начального члена, не станет также конечного и среднего. Но если ряд производящих причин уходил бы в бесконечность, отсутствовала бы первичная производящая причина; а в таком случае отсутствовали бы и конечное следствие, и промежуточные производящие причины, что очевидным образом ложно. Следовательно, необходимо положить некоторую первичную производящую причину, каковую все именуют Богом.

Третий путь исходит из понятий возможности и необходимости и сводится к следующему. Мы обнаруживаем среди вещей такие, для ко­торых возможно и быть, и не быть; обнаруживается, что они возника­ют и гибнут, из чего явствует, что для них возможно и быть, и не быть. Но для всех вещей такого рода невозможно вечное бытие; коль скоро нечто может перейти в небытие, оно когда-нибудь перейдет в него. Если же все может не быть, то когда-нибудь в мире ничего не будет. Но если это истинно, уже сейчас ничего нет; ибо не-сущее не приходит к бы­тию иначе, как через нечто сущее. Итак, если бы не было ничего суще­го, невозможно было бы, чтобы что-либо перешло в бытие, и потому ничего не было бы, что очевидным образом ложно. Итак, не все сущее случайно, но в мире должно быть нечто необходимое. Однако все не­обходимое либо имеет некоторую внешнюю причину своей необходи­мости, либо не имеет. Между тем невозможно, чтобы ряд необходимых сущностей, обусловливающих необходимость друг друга, уходил в бес­конечность (таким же образом, как это происходит с производящими причинами, что доказано выше). Поэтому необходимо положить некую необходимую сущность, необходимую саму по себе, не имеющую внеш­ней причины своей необходимости, но саму составляющую причину необходимости всех иных; по общему мнению, это есть Бог.

Четвертый путь исходит из различных степеней, которые обнару­живаются в вещах. Мы находим среди вещей более или менее совер­шенные, или истинные, или благородные; и так обстоит дело и с про­чими отношениями такого же рода. Но о большей или меньшей степени говорят в том случае, когда имеется различная приближенность к не­которому пределу: так, более теплым является то, что более прибли­жается к пределу теплоты. Итак, есть нечто, в предельной степени об­ладающее истиной, и совершенством, и благородством, а следовательно, и бытием; ибо то, что в наибольшей степени истинно, в наибольшей степени есть, как сказано во II кн. «Метафизики», гл. 4. Но то, что в пре­дельной степени обладает некоторым качеством, есть причина всех про­явлений этого качества: так, огонь, как предел теплоты, есть причина всего теплого, как сказано в той же книге. Отсюда следует, что есть не­которая сущность, являющаяся для всех сущностей причиной блага и всякого совершенства; и ее мы именуем Богом.

Пятый путь исходит из распорядка природы. Мы убеждаемся, что предметы, лишенные разума, каковы природные тела, подчиняются целесообразности. Это явствует из того, что их действия или всегда, или в большинстве случаев направлены к наилучшему исходу. Отсюда следует, что они достигают цели не случайно, но будучи руководимы сознательной волей. Поскольку же сами они лишены разумения, они могут подчиняться целесообразности лишь постольку, поскольку их направляет некто, одаренный разумом и пониманием, как стрелок направляет стрелу. Следовательно, есть разумное существо, полагающее цель всего, что происходит в природе; и его мы именуем Богом.

О ЧЕЛОВЕКЕ.

Необходимость допустить наличие в нас возможностного интеллекта проистекает из того, что иногда наше разумение оказывается потенциальным, а не актуальным. Отсюда следует, что должна существовать некоторая потенциальная способность относительно умопостигаемых вещей, предшествующая самому их постижению; она переходит отно­сительно этих вещей в актуальное состояние при их познании, а позднее при размышлении о них. И эта способность называется возможностным интеллектом. – Но необходимость допустить наличие активного интеллекта проистекает из того, что природы познаваемых нами материальных вещей не имеют вне души отдельного существования как нематериальные и актуально умопостигаемые; вне души они остаются достигаемыми лишь в потенции. Отсюда следует, что должна существовать некоторая способность, которая делает эти природы актуально умопостигаемыми. И эта способность называется активным интеллектом.

…Чувственное восприятие не схватывает сущности вещей, но только их внешние акциденции. Равным образом и представление схватывает всеголишь подобия тел. Лишь один интеллект схватывает сущность вещей.

…При исследовании природы души необходимо иметь в виду: душой называют первичное начало жизни во всем живущем в нашем мире, так что мы именуем живые существа «одушевленными», а мертвые вещи – «неодушевленными». Жизнь же обнаруживается преимущественно в двух родах деятельности, т.е. в познании и движении. В качестве пер­воначала этих явлений древние философы, не сумев пойти дальше пред­ставления, полагали некоторое тело; ибо они утверждали, что лишь тела суть вещи и то, что не есть тело, вообще не существует. И вот в соот­ветствии с этим они утверждали, что душа есть некоторое тело.

Хотя ошибочность этого утверждения может быть показана различ­ными способами, мы воспользуемся только одним, который наиболее обще и четко обнаруживает, что душа не есть тело. Очевидно, что душа не есть любое начало жизненного действования; в противном случае душа была бы оком в качестве начала зрения и то же можно было бы сказать и о прочих орудиях души. Только первичное начало жизни мы называем душой. И вот, хотя некоторое тело и может быть в своем роде началом жизни, как-то: сердце есть начало жизни для животного, од­нако никакое тело не может быть первичным началом жизни. Ведь оче­видно, что быть началом жизни или быть живым возможно для тела не вследствие того, что оно вообще есть тело; в противном случае любое тело было бы живым или началом жизни. Но тело может быть живым или даже началом жизни вследствие того, что оно есть именно такое тело. Но то, что является актуально именно таковым, получает это от некоторого начала, которое именуется его актом. А потому душа, кото­рая есть первое начало жизни, есть не тело, но акт тела, подобно тому как тепло, которое есть начало разогревания, есть не тело, но некото­рый акт тела.

…Начало интеллектуальной деятельности, которое мы именуем человеческой душой, есть некоторое бестелесное и самосущее начало. Ведь очевидно, что через посредством интеллекта человек способен познавать природы всех тел. Но то, что может познавать некоторые вещи, не должно ничего из этих вещей иметь в собственной природе, ибо, если бы нечто природным образом было внедрено в орудие познания, для него было бы затруднено познание других вещей, подобно тому как мы видим, что язык больного, насыщенный холерической и горькой влагой, не воспринимает ничего сладкого, но все кажется ему горьким. Итак, если бы интеллектуальное начало имело в себе природу некоего тела, оно оказалось бы неспособным познавать прочие тела. Между тем всякое тело имеет некоторую определенную природу. Следовательно, невозможно, чтобы интеллектуальное начало было телом.

Равным образом невозможно и то, чтобы интеллектуальная деятель­ность осуществлялась через телесный орган, ибо в таком случае опре­деленная природа этого органа воспрепятствовала бы познанию всех тел; так если бы некоторый определенный цвет окрашивал не говорю уже зрачок, но хотя бы стеклянный сосуд, то налитая в сосуд влага пред­ставилась бы наделенной тем же цветом.

Итак, само интеллектуальное начало, которое именуется умом или интеллектом, осуществляет действование через себя само, и тело здесь не участвует. Но ничто не может действовать через себя само, если че­рез себя само не оказывается самосущим. Ведь действовать может толь­ко актуально сущее; поэтому нечто действует таким же образом, каким и существует. Отсюда мы не говорим, что разогревает тепло, но гово­рим, что это делает теплый предмет. Остается вывод, что человеческая душа, именуемая интеллектом или умом, есть нечто бестелесное и са­мосущее.

…Очевидно, что чувственная душа не осуществляет какого-либо соб­ственного действования через себя самое, но всякое действование чув­ственной души принадлежит сочетанию души и тела. Отсюда явству­ет, что души неразумных животных не действуют через себя самих и не самосущи: ибо бытие и деятельность чего бы то ни было сходствуют между собой.

…Ввиду того что чувственное ощущение есть некоторое действование человека, хотя и не-собственное, очевидно, что человек есть не одна толь­ко душа, но нечто, составленное из души и тела. Платон мог утверждать, что человек есть душа, пользующаяся телом, лишь потому, что он считал чувственное восприятие свойством души. Необходимо сказать, что интеллект, который есть начало интеллек­туального действования, есть форма человеческого тела. Действитель­но, то начало, через которое непосредственно происходит некоторое действование, есть форма вещи, которой действование приписывает­ся; так, начало, через которое тело пребывает здоровым, есть здоровье, а начало, непосредственно через которое душа познает, есть знание, – откуда здоровье есть форма тела и знание есть форма души. И причи­на этого в том, что вещь действует в меру того, насколько она пребыва­ет в акте; и в соответствии с тем, в каком акте пребывает нечто, оно и действует. Но очевидно, что начало, непосредственно через которое тело живет, есть душа. И поскольку жизнь обнаруживается через различ­ные действования на различных уровнях живых существ, то начало, через которое мы прежде всего совершаем каждое из этих действова-ний жизни, есть душа; прежде всего благодаря душе мы питаемся, чув­ствуем, движемся в пространстве; и равным образом прежде всего бла­годаря ей мы мыслим. Следовательно, то начало, прежде всего благо­даря которому мы мыслим, называть ли его интеллектом или мыслящей душой, есть форма тела. Это доказательство дает Аристотель во 2-й кн. «О душе» (2 гл.)

…Утверждение, будто интеллект у всех людей един, совершенно не­состоятельно. Это явствует само собой, или, как утверждал Платон, че­ловек есть сам интеллект. В таком случае из допущения, будто Сократ и Платон суть один и тот же человек и ничем друг от друга не отлича­ются, кроме свойств, лежащих за пределами сущности того и другого. И в таком случае различие между Сократом и Платоном будет таким же, как между человеком в тунике и человеком в плаще, что совершен­но нелепо.

Равным образом это утверждение остается явно несостоятельным, если мы в соответствии с мнением Аристотеля будем видеть в интеллекте часть или потенцию души, которая есть форма человека. Ведь немыслимо, чтобы у великого множества различных предметов была одна форма, совершено также немыслимо, чтобы они имели единое бытие: ибо форма есть начало пребывания в бытии.

…В человеке чувственная, умопостигающая и вегетативная душа совпадают. Как это происходит, легко разуметь всякому, кто поразмыслит над различиями, обретающимися в видах и формах вещей. Ибо оказывается, что эти виды и эти формы разнятся между собой как более или менее совершенные; так, в мировом распорядке вещей одушевленное совершеннее неодушевленного, животные совершеннее растений, а люди животных, и в пределах каждого из этих видов выделяются различные ступени. И в связи с этим Аристотель в 8-й книге опадают. чувственная, умопостигающая и вегитативная душа а одна форма, совершено также немыслимо, чтобы они имели единое быти«Метафизики» уподобляет виды вещей числам, которые разнятся друг от друга на прибавляемые или отнимаемые единицы. Также и во 2-й кн. «О душе» он уподобляет различные души геометрическим фигу­рам, из коих одна содержит в себе другую: так, пятиугольник включает в себя треугольник, однако сам выходит за пределы последнего. По­добным же образом умопостигающая душа виртуально содержит в себе все, чем обладают и чувственная душа животного, и вегетативная душа растения. Следовательно, подобно тому как пятиугольная плоскость пя­тиугольна не потому, что имеет две фигуры одновременно – фигуру треугольника и фигуру пятиугольника (но фигура треугольника излиш­няя, коль скоро она уже присутствует в фигуре пятиугольника), точно так же Сократ не благодаря одной душе есть человек, а благодаря дру­гой – животное, но он есть и то и другое благодаря одной и той же душе.

…Одна вещь имеет одно субстанциальное бытие. Но субстанциаль­ное бытие сообщается субстанциальной формой. Следовательно, одна вещь имеет только одну субстанциальную форму. Между тем субстан­циальная форма человека есть душа. А потому невозможно, чтобы в человеке присутствовала какая-либо иная субстанциальная форма, помимо умопостигающей души.

…Если бы мы предположили, что умопостигающая душа соединяется с телом не в качестве его формы, но лишь в качестве его двигателя (а таково было мнение платоников), было бы необходимо признать, что в челове­ке присутствует иная субстанциальная форма, через которую тело полу­чает от движущей души устроение своего бытия. – Коль скоро, однако, умопостигающая душа соединяется с телом в качестве его субстанциаль­ной формы, как мы утверждали выше, невозможно, чтобы помимо нее в человеке обнаруживалась какая-либо иная субстанциальная форма.

Дабы это стало очевидным, следует помыслить о том, что субстанци­альная форма именно тем отличается от акцидентальной, что последняя не сообщает простого бытия, но лишь бытие в некотором качестве; так, теплота сообщает своему субстрату не простое бытие, но бытие в качестве чего-то теплого. И потому при выявлении акцидентальной формы мы не говорим, что некоторая вещь просто становится или возникает, но что она приобретает некоторое качество или же переходит в некоторое состояние; равным образом и с исчезновением акцидентальной формы мы не гово­рим, что нечто вообще разрушилось, но лишь что оно разрушилось в оп­ределенном отношении. Но субстанциальная форма сообщает простое бытие, и потому при ее выявлении мы говорим, что нечто просто возник­ло, а при ее исчезновении – что нечто разрушилось. И по этой же при­чине древние натурфилософы, усматривавшие в первоматерии – будь то огонь, или воздух, или нечто иное в том же роде – нечто актуально сущее, утверждали, что ничто не возникает просто и не просто разрушается, но что «всякое становление есть изменение», как говорит­ся в 1-й книге «Физики» (I, 4). А если бы дело обстояло таким образом, что помимо умопостигающей души в материи предсуществовала бы неко­торая иная субстанциальная форма, через которую субстрат души был бы актуально сущим, то из этого следовало бы, что душа не сообщает просто­го бытия. В таком случае душа не была бы субстанциальной формой и че­рез ее выявление не происходило бы безусловного возникновения, как и с ее исчезновением – безусловного разрушения, но то и другое происхо­дило бы лишь в некотором отношении. А это очевидным образом ложно.

Ввиду этого следует признать, что в человеке не присутствует ни­какой иной субстанциальной формы, помимо одной только субстан­циальной души, и что последняя, коль скоро она виртуально содержит в себе душу чувственную и душу вегетативную, равным образом со­держит в себе формы низшего порядка и исполняет самостоятельно и одна все те функции, которые в иных вещах исполняются менее совер­шенными формами. – Подобным же образом должно сказать о чув­ственной душе в животных, о вегетативной душе в растениях и вообще обо всех более совершенных формах в их отношении к формам менее совершенным.

…Не форма определяется материей, но скорее материя формой; в фор­ме надлежит искать основание, почему такова материя, а не наоборот. Умопостигающая душа, как было показано выше, в рамках природного распорядка вещей занимает среди интеллектуальных субстанций низшую ступень. Это явствует из того, что она не обладает по своей природе врож­денным знанием истины, подобно ангелам, но вынуждена по крупицам собирать истину из разделенных вещей через посредство чувственного восприятия, как говорит Дионисий Ареопагит в 7-й гл. «О божественных именах». Но природа ничему не отказывает в необходимом; отсюда вос­последовало, что умопостигающая душа оказалась наделена не только способностью умопостижения, но также и способностью чувственного восприятия. Однако акт чувственного восприятия не может осуществить­ся без телесного орудия. Следовательно, необходимо было, чтобы умопо­стигающая душа соединилась с телом такого рода, которое было бы при­годно как орган чувственного восприятия.

…Коль скоро умопостигающая душа, как то утверждалось выше, со­единяется с телом в качестве его субстанциальной формы, невозможно, чтобы какое-либо акцидентальное устроение посредствовало между те­лом и душой, как и вообще между субстанциальной формой и матери­ей, И видно это из того, что, коль скоро материя потенциально способ­на ко всем актуальным состояниям в некоторой последовательности, не­обходимо, чтобы то, что безусловно первично в актуальных состояниях, мыслилось первичным и в материи. Но первичным среди всех актуаль­ных состояний является бытие. Следовательно, невозможно помыслить материю прежде теплой или количественно определенной, нежели ак­туально сущей. Но актуальное бытие она получает через субстанциаль­ную форму, которая сообщает простое бытие, как утверждалось выше. Отсюда невозможно, чтобы какие-либо акцидентальные устроения предсуществовали в материи, упреждая субстанциональную форму; и этот вывод распространяется и на душу.

…Если бы душа, как это уже неоднократно говорилось, была соединена с телом лишь в качестве его двигателя, было бы невозможно утверждать, что она пребывает не в каждой части тела, но лишь в той, через которую она движет остальные.- Коль скоро однако, душа соединяется с телом в качестве его формы, необходимо, чтобы она пребывала во всем теле в целом и в каждой его части.