Категориальный строй христианской психологии и антропологии 


Мы поможем в написании ваших работ!



ЗНАЕТЕ ЛИ ВЫ?

Категориальный строй христианской психологии и антропологии



 

И в заключение данной работы коснемся такой важнейшей проблемы, как понятийно-категориальный строй христианской психологии и антропологии. Это не просто проблема используемого языка, ибо от выбора тех или иных языковых конструкции зависит и способ оперирования ими. Поэтому в данной работе мы старались придерживаться исконного святоотеческого языка и основного терминологического аппарата христианского богословия. Именно анализу и сопоставлению всех христианских психологических понятий и была, фактически, посвящена вся данная глава. Общие результаты этой работы мы и приводим ниже в виде таблицы (понятия и категории, обозначающие негативные качества, выделены курсивом и заключены в скобки).

 

ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ И КАТЕГОРИИ

ХРИСТИАНСКОЙ ПСИХОЛОГИИ

 

ОБЩИЕ

– происхождение, свойства, состояния, силы и органы души;
– душевные страсти, бесстрастие;
– очищение, развитие и совершенствование души;
– душевное устроение, закваски душевные, навыки, привычки, черты характера;
– душа как образ Божий;

ОТДЕЛЬНЫЕ

душевные силы и органы: душевные состояния: душевные свойства:
иерархия сил души: высшие и низшие силы души целостность сил и органов души:     основные силы души: словесно-разумная: ум, разум, рассудок, мысль, помыслы, слово, совесть; раздражительная: чувства, эмоции вожделевательная: воля, желания, свобода воли дополнительные силы души: память, внимание, воображение, фантазия; органы чувств: зрение, слух, вкус, обоняние, осязание, внутреннее чувство; общие состояния души: расположения, настроения, чувствования лестница душевных состояний   частные состояния души: покаяние вера, надежда, любовь (безверие, уныние, ненависть) страх Божий благоговение вожделение стремление смирение   воспоминание трезвение (мечтания)   охранение органов чувств общие свойства души: самостоятель-ность, субстанцио-нальность, целостность, невеществен-ность, бессмертие, свобода частные свойства души: разумность (рассудочность) словесность совестливость (бессовест­ность) (гневливость)   смирение (своеволие, безволие)   память Божия (злопамят­ность) вниматель­ность (рассеян­ность) (мечтатель­ность)   охранение души душевный пост

ЗАКЛЮЧЕНИЕ

 

В настоящее время мы все больше убеждаемся в важности антропологического знания, что понимали в России еще до революции. Причем это понимание формировалось внутри и благодаря христианскому богословию, в котором антропологические проблемы занимали важнейшее место: "Почему важно учение о человеке? Потому, что без знания себя не можно правильно действовать: надобно знать себя. Кроме того, чрез знание себя можно удобнее приобрести познание о Боге и о тварях" /Иннокентий (Борисов). 1875, с.73/. И далее: "При изложении нравственности христианской нужно обращать внимание и на все прочие науки, потому что и они в сем деле полезны... важною и полезною в этом деле может быть антропология и особенно психология... Нужна здесь вся антропологическая наука, даже и о теле человека. Ибо оно составляет половину существа человеческого и имеет значительное влияние на нашу деятельность" /там же, с.214-215/.

Подобные идеи, безусловно, имеют под собой глубокое основание и поддерживаются современными богословами. По мнению церковных иерархов, "богословие по существу своему антропологично..." /Филарет митр. 2002, с.118/. С точки зрения известного православного богослова, прот. Иоанна Мейендорфа, который еще больше расширяет роль антропологического знания в христианстве, "богословие должно стать антропологией" /христ.: Мейендорф. 1995, с.66/. И дальше: "Православный богослов может и даже должен принять диалог на такой базе при условии, чтобы с самого начала было принято открытое воззрение на человека. Современные догматы секуляризма, автономии человека, космоцентричности или социомагнетизма должны быть прежде всего отброшены в качестве догматов" /там же/. Ибо в настоящее время "прежде всего ложно толкуют человека" /там же, с.67/.

Должная осторожность при "толковании человека", безусловно, нужна и внутри Церкви, ибо вопросов, проблем и "разномыслий" антропологического характера в настоящее время вполне достаточно. Архим. Киприан (Керн) писал по этому поводу: "Учение о человеке, как таковое, никогда не было предметом специальной догматической разработки в соборной жизни Церкви. Догматическиеая вероопределения почти всегда имели, как отправной пункт для своего развития, какое-либо неправомыслие, и, обсуждая и осуждая таковое, вырабатывалась православное утверждение того или иного догмата. Ересь о человеке, как таковая, не вставала в жизни Церкви и потому не создавалось и догматически формулированной православной антропологии" /Киприан (Керн). 1948, с.127/. Поэтому в настоящее время христианская антропология находится между двух огней: с одной стороны, нет догматических положений, на которые можно было бы твердо опереться, а с другой стороны, появляется все больше различных антропологических проблем.

Нередко стремление к "новым идеям" в антропологии приводит либо к переоткрытию уже отвергнутых церковью идей, либо к конструированию различных "оригинальных" концепций, все больше выходящих за рамки христианского ортодоксального богословия. Неверные антропологические элементы присутствуют практически в любых неправильных учениях, встречавшихся внутри или около христианства.

Так например, именно антропологические проблемы, неясности и ошибки играли важную роль в учении прот. Сергия Булгакова /Лосский. 1996, с.59/. Некоторые спорные и даже неверные антропологические и психологические идеи иногда встречаются и у достаточно известных и авторитетных христианских авторов. Здесь, как нам кажется, правильнее всего придерживаться святоотеческой традиции в ее целостности: "Те или иные отдельные мнения Отцов могут быть неточны и даже ошибочны: не в воспроизведении их заключается почитание авторитета Отцов Церкви. Церковное Предание есть живая Истина, в которой творили Отцы, а не мертвая буква "церковной литературы", которой можно безответственно пользоваться для подтверждения своих мнений" /Лосский. 1996, с.43/.

Христианская антропология должна покоиться на прочных богословско-догматических основаниях. В качестве основных принципов этого подхода можно выделить следующие: христологический – соотнесение человека и Богочеловека Христа, пневматологический – человека и Св. Духа, троический – человека и Троицы, теистический – человеческой и божественной природы, ипостасный – человека как личности и принципа божественной Личности. Кратко остановимся на каждом из этих принципов.

Христологизм есть соотнесение антропологии с христологией: "Церковь, если и не дала нам догмата о человеке, провозгласила, однако, в своем Халкидонском вероопределении свой определяющий взгляд на человека. Проблема христологическая была в равной мере и антропологической…" /Киприан (Керн). 1948, с.128/. "Христологическая проблема имеет особое значение. Она налагает ответственность на православную мысль и зовет богословствовать о человеке, имея в виду именно христологическую тему" /там же/. При прямом соотнесении человека и Христа утверждается, что состав человеческой природы Христа аналогичен составу природы человека. Христос был воистину человек и воспринял всю полноту человеческой природы, что является важнейшим антропологическим и догматическим положением и ясно определено Вселенскими соборами. При аналогичном подходе две природы в Христе соотносятся с двойственностью человека, состоящего из тела и души (при этом тело как бы символизирует человеческую природу Христа, а душа – божественную). Но данная аналогия не должна пониматься слишком буквально, как присутствие в человеке некоторой божественной природы, ибо как творение Божие человек весь тварен.

Безусловно, крайне важен и пневматологический принцип: "Православное учение о человеке предполагает видеть все явления в свете взаимодействия с Духом Божиим. Это мы и называем пневматологическим принципом. Этот принцип не позволяет рассматривать человека только как природное существо, но требует расширения анализа, включения в сферу исследования влияния на человека Духа Божия" /Лоргус. 2003, с.36/. При всей важности этого принципа, он, к сожалению, еще не получил достаточно полного и подробного освещения в богословской литературе, на что, хотелось бы надеяться, обратят свое внимание современные богословы.

Троический принцип есть соотнесения человека и св. Троицы, что важно потому что "тринитарная теология помогает понять многие представления о человеческой личности" /Вальверде. 2000, с.67/. Сам цитируемый автор, правда, не раскрыл эту тему достаточно подробно, но сама по себе она, безусловно, важна и интересна.

Но при этом, как нам кажется, нужна и некоторая осторожность, ибо между православием и католицизмом (к которому и принадлежит упоминаемый нами автор) существует разница в тринитарной теологии, а отсюда, вполне логично предположить, что будет существовать и разница в антропологических представлениях. Более того, по мнению Владимира Лосского, при этом может появляться и реальная антропологическая разница: "Если политическая доктрина, преподанная политической партией, может в такой степени формировать умозрение, что появляются разные типы людей, отличающиеся друг от друга известными нравственными и психическими признаками, то тем более религиозный догмат может изменять самый ум того, кто его исповедует: такие люди отличаются от тех, что формировались на основе иной догматической концепции" /Лосский. 1991, с.19/. Это не случайный, а закономерный процесс: "догмат, выражающий богооткровенную истину, представляющуюся нам непостижимой тайной, должен переживаться нами в таком процессе, в котором вместо того, чтобы приспосабливать его к своему модусу восприятия, мы, наоборот, должны понуждать себя к глубокому изменению своего ума, к внутреннему его преобразованию, и таким образом становиться способным обрести мистический опыт" /там же, с.9/.

В конечном итоге догматические истины воздействуют на все стороны человеческой души: "В деятельности разума догматические истины являются теми основами, на которых может быть построено то цельное философское мировоззрение, достижение которого всегда представляло задачу всех его (разума) усилий. В области чувства содержание догматических истин составляет предмет высших ощущений и созерцаний при всех глубочайших состояниях внутренней жизни человека. В области волевых устремлений "нравственная сторона" догматических истин представляет собой основу тех практических истин, которыми определяется свободная деятельность человека" /Викторов. 1956, с.48/.

Таким образом, разные догматы приводят к различному их осознанию и к различному изменению самого человека, их воспринимающего и исповедующего.

В качестве примера не совсем удачной троичной аналогии можно привести идею о том, что Св. Троица отражается в троичности человеческого существа, состоящего из тела, души и духа (о чем мы подробно писали в Приложении 1. 2).

Другим ярким примером подобного рода является психологическое непонимание Троицы на Западе: "Но проблема не ограничивается только догмой, но касается также психологического отношения к Троице... обыкновенный западный христианин не понимает троичности. Он верит в человека Иисуса, который принес нам избавление от грехов, и в Духа Святого, который есть "источник радости и счастья", но зачем нужны три ипостаси и т.д., он не понимает. Иисус для него – человек, а не второе Лицо Св. Троицы. Отсутствие троичного богословия или недоверие к нему приводят к деизму, к обобщенно-философскому подходу к Богу, а при этом смазывается, затуманивается смысл личной встречи с Богом и смысл нашего спасения" /христ.: Мейендорф. Введение. 2001, с.185/.

С другой стороны, католическое понимание Троицы – в виде исхождения Св. Духа и от Сына – приводит к занижению роли Св. Духа: "Если на Востоке Дух исповедуется равным Отцу и Сыну, а поэтому в Православии царствует Дух, созерцание Живого Бога, то на Западе Дух мыслится в подчиненном положении, отсюда другое понимание Таинств, боязнь всего таинственного, рационализация христианства" /христ.: Алипий (Кастальский-Бороздин), Исайя (Белов). 2002, с.280/.

Собственно теистический подход анализирует соотношение человеческой и божественной природы и показывает всю глубину их различия – природы человека и Бога принципиально разные. Данный результат имеет важнейшее значение в настоящее время в деле критики различных ересей и сект, нередко спекулирующих на идее божественности человеческой природы.

Второй важный момент теистического подхода заключается в анализе антропологических проекций различения в Боге природы и ипостаси (личности). Отсутствие такового различения приводит ко многим проблемам антропологического и чисто богословского плана, что можно проследить как в раннехристианских сектах, так и в учениях некоторых известных русских авторов. Коренным заблуждением всего учения прот. Сергия Булгакова ("софиологии") является смешение природы и личности – как в человеке, так и в Богочеловеке /Лосский. 1996, с.63/. Это же в полной мере относится и к философским системам Семена Людвиговича Франка, Николая Александровича Бердяева и многим другим философам, пытавшимся писать на богословские темы.

Важное различие в подходе к этому вопросу проявляется и между православием и католицизмом: согласно православному богословию необходимо сначала обращаться к анализу принципа божественной Личности, а потом, – к божественной природе. Католическое же богословие ставит во главу угла единую природу и только потом обращается к Личности.

И, наконец, ипостасный принцип есть соотнесение человеческой личности и принципа божественной Личности. В антропологическом плане это проявляется в личностном подходе: обращении сначала к личности человека, а потом – к его природе. Человеческая личность не сводима ни к телу, ни к душе, ни к духу, ни вообще к человеческой природе. Она самобытна даже по отношению к Богу – это является проявлением свободы человеческой личности, в чем и заключается факт сотворения человека по образу Божьему. И наоборот, безличие, растворение человека в Боге и умаление человеческой свободы являются чисто восточно-языческими идеями, которые отрицаются христианским учением.

Подытоживая сказанное об основных принципах христианской антропологии, можно утверждать, что только одновременная и целостная их реализация раскрывает в полном объеме основания христианской антропологии. Таким образом, только целостный подход, как нам кажется, возможен и необходим при решении любых частных антропологических проблем, а сам принцип целостности вполне обоснованно можно считать основным методологическим принципом христианской антропологии.

 

Переходя от внутренних христианских задач к внешним, можно отметить, что выяснение философской антропологии православия и православной антроподицеи особенно необходимо в диалоге с инославием, нехристианскими религиями и секуляризованным миром /Андроник (Трубачев). 1998, с.8/.

Это же еще в большей мере относится и к христианской психологии, имеющей дело с загадочной человеческой душой: "Душа человеческая – что космос. Она так же загадочна и неисследована" /Макдональд. 2000, с.73/. Это высказывание протестантского автора с православной точки зрения требует своего расширения и завершения: душа человеческая еще более загадочна и неисследована, чем космос, ибо она является образом Божиим. И это, конечно же, накладывает особую ответственность на любые попытки изучения и понимания души. Но, кому, как не христианским подвижникам, и обращаться к человеческой душе. Как вспоминает о себе святитель Игнатий (Брянчанинов): "Как помню себя с детства – телесные чувства мои не были восприимчивы, слабо действовал на меня посредством их вещественный мир... Но на человека никогда не мог смотреть равнодушно! Я сотворен, чтоб любить души человеческие, чтоб любоваться душами человеческими!" /Игнатий (Брянчанинов). Т. 4. 1993, с.443/. К тонкому и глубинному анализу своей души призывает христиан сам Бог, это и происходит с ними в результате очищения души и ее совершенствования, ибо "все Господом направлено к воспитанию нашей души" /Климент Александрийский. 1996, с.204/.

Но и светская культура говорит о воспитании, развитии и совершенствовании человека, отрицая при этом, до самого последнего времени, существование души и всего духовного в христианском смысле. Насколько неплодотворен подобный подход, мы убедились на собственном 70-летнем эксперименте воинствующего атеизма. В настоящее время пора делать трезвые выводы из прошедшего урока, главный из которых, как нам кажется, заключается в том, что все сферы светской культуры могут правильно развиваться только благодаря своим глубинным связям с христианством. Что же касается современной педагогики, психологии и психотерапии, то именно христианское учение о душе может придать им тот онтологический смысл, которого они лишены до сих пор (при этом, ничем не умаляя их самостоятельности или научности).

В научной психологии душа могла бы выполнять роль общего психического интегратора, соединив, наконец, разрозненные психические функции, изучаемые в современной психологии совершенно обособленно и оторвано друг от друга. В педагогике учение о душе еще важнее, ибо оно позволило бы увидеть в детях не механизм по переработке какой-то информации, на что ориентирована вся современная школа, а уникальную личность, являющуюся образом Божиим.

Это же относится и к психотерапии, ибо чтобы заниматься терапией души, нужно составить верное о ней представление. Чего официальная, материалистически ориентированная медицина, по-прежнему отрицающая само существование души, сделать не в состоянии /Невярович. 2000, с.5/.

Кроме того, нельзя закрывать глаза на то, что в настоящее время происходит использование психологии в неприглядной форме: как психопрограммирование и кодирование. По мнению В. И. Слободчикова знания о психических явлениях оказались инструментом для сценирования чужой жизни в собственных целях (реклама, выборные технологии) /Психология XXI века. 2000, № 2, с.17/. При этом, "именно религиозная, прежде всего христианская точка зрения на человека может сильно помочь, а во многом и обезопасить научную психологию от быстротечного превращения ее в практическую магию, в собственно парапсихологию" /там же, с.18/.

 

С другой стороны, за прошедшее время кое-какие выводы может сделать для себя и христианское богословие. В частности, это касается важности для христианства антропологического и психологического знания и обязательности его дальнейшего развития (при необходимости – с переосмыслением и использованием знаний научной антропологии и психологии). Интересно, что до революции психология входила в круг дополнительных дисциплин, преподававшихся в духовных семинариях и духовных училищах. Психология занимала важное место и в Духовных академиях: Московской, Петербургской, Казанской, Киевской и др. Там не только велось преподавание психологии как учебной дисциплины, но имелись и психологические кафедры, на которых велась активная научная работа в различных психологических направлениях (конечно, более историко-теоретического, чем экспериментального плана). О развитии психологии заботились и сокрушались, когда дела шли хуже, чем могли бы. Комиссия при Московской Духовной Академии, рассматривавшая сочинения студентов академии по психологии писала: "Сочинения по психологии были написаны на тему: "Что такое личность в психологическом, метафизическом и нравственном значении этого слова". Из 68 экзаменовавшихся ни один не дал вполне правильного и законченного ответа на этот вопрос" /Журналы Совета... 1902, с.350/. И далее: "За очень немногими исключениями, экзаменовавшиеся, очевидно, ничего не читали по психологии и философии кроме семинарских учебников... От изучения философии и психологии у многих остались только некоторые общие формулы и схемы; но эти формулы и схемы, очевидно, не были продуманы и заучивались совершенно механически" /там же, с.351/. А ведь понятие личности чрезвычайно важно не только с психологической, но и с общехристианской точки зрения. Поэтому грамотное преподавание психологии (и антропологии), раскрывающее разные стороны понятия личности, сыграло бы положительную роль и в формировании целостного христианского мировоззрения студентов. Кроме того, не менее важен и практический аспект обращения к психологии. Он применим как в личностном плане – для познания самого себя, так и в пастырской и душепопечительской деятельности. Знание всех этих психологических аспектов необходимо для борьбы с грехом, и здесь надо иметь в виду: "Диавол – тонкий и великий психолог, с которым, конечно, не сравнятся все ученые мира, вместе взятые, за все века" /Варнава (Беляев). Т. 1. 1998, с.107/. Поэтому во всех сложных случаях необходимо обращение к церковному духовно-психологическому опыту. Похожие мысли приходят и некоторым современным психологам: "Дьявол прекрасно разбирается в законах метапсихологии, в тех, что стоят за очевидными мотивами поведения людей. Его цель – исказить эти законы, подменить Любовь властью, ограничить Свободу "познанной необходимостью", низвести законы морали до следствия физиологических причин" /Селиванов. 1999, с.215/. В этой точке зрения, как нам кажется, есть много верного, хотя мы не поддерживаем общее стремление данного автора к созданию некой отдельной "метапсихологии", ибо такая психология фактически уже есть – ибо ее роль выполняет, или может выполнять, христианская психология.

В настоящее время существует все более увеличивающийся интерес к христианской психологии /Мордвинцева. 1997/, что, конечно же, можно только приветствовать. Основным же методом ее разработки, как нам кажется, должно быть обращение к текстам святоотеческой традиции. Как писал святитель Игнатий (Брянчанинов): "Займись основательным изучением Восточной Церкви по ее преданию, заключающемуся в писаниях святых Отцов. Ты принадлежишь этой Церкви? Твоя обязанность узнать ее как должно. Посмотри, как твердо знают свою религию инославные Запада!" /Игнатий (Брянчанинов). Т. 4. 1993, с.491/. Мы и пытались, по мере возможности, следовать этому пути. Может быть, иногда слишком буквально, но и это имеет свои основания: "Учение школьное, по букве, не только очень полезно, но и необходимо, как доставляющее точные и подробные познания о христианстве по преданию Православной Церкви" /Игнатий (Брянчанинов). Т. 3. 1993, с.5/.

Для любителей практики подобный подход покажется, может быть, слишком общим и абстрактным. Но любая практика не появляется без соответствующей концептуальной базы и требует соотнесения с определенными культурными парадигмами. Для меня таковыми стали христианские идеи и поэтому я полностью присоединяюсь к аналогичной точке зрения известного православного богослова: "все, что здесь говорилось о душе, может показаться чересчур теоретичным, но без этого невозможно постигнуть учение Церкви" /Иерофей (Влахос) митроп. 1999, с.29/.

 

Скажем о некоторых других авторских установках, так или иначе проявившихся в данной работе. Может быть, они и не являются здесь самыми главными, но как личные мировоззренческие убеждения автора безусловно влияют на способ изложения материала и его оценку.

Во-первых, сюда относится авторская ограничительная (либо, если кому-то больше нравится другой термин – критическая) позиция по отношению к Западу в его современном состоянии. Может быть, иногда эта позиция и слишком пристрастна, но она принципиально важна. Проявившиеся "перегибы" в определенной мере все-таки оправданы для того, чтобы уравновесить и компенсировать сегодняшнее, слишком некритическое, восприятие Запада. Независимо от реального положения дел, сложившийся массовый стереотип утверждает, что все отечественное плохое, а западное – хорошее. Причем, этот стереотип распространяется не только на экономику, но и на культуру, на науку, и, в частности, на психологию. Между тем сами западные ученые признают узость и односторонность своего западного научного подхода /Коул, Скрибнер. 1977, с.122/. И это и в самом деле так – беспристрастные культурологические исследования, безусловно, и могли бы показать, что западная культура сама по себе не является универсальной. Также, впрочем, как и европейско-американские экономические формы, которые агрессивно внедряются везде, но которые где-то работают кое-как, а в других местах – не применимы совсем.

Выход из этой неадекватной ситуации цитированные выше западные авторы видят в возможности отзеркаливания себя в другой культуре (и в других психологических парадигмах): "Возможно, эта опасность будет полностью преодолена лишь тогда, когда психологическая наука получит в не западных странах дальнейшее развитие и создаст собственные теории и методы исследования, которые она сможет проверить на нас" /там же, с.245/. Эта позиция нам кажется абсолютно адекватной, ибо предполагает построение диалогичной ситуации, в которой идет обмен мнениями, а не их безоговорочное навязывание. Думаю, не ошибусь, если предположу, что определенные надежды авторы возлагали и на Россию, на дальнейшее развитие в ней психологической науки.

 

Второй нашей личностной парадигмой является опора на самобытность России, ее внутренние творческие силы. Это, конечно же, не имеет никакого отношения ни к национализму, ни к "великоросскому шовинизму". Эта установка вытекает из элементарного здравого смысла: для того, чтобы вступать с Западом в диалог, России нужно быть самой собой, иметь свое собственное лицо и свою позицию, заботиться о духовном, психическом и телесном здоровье своего населения. Вот что пишет об этом профессиональный психотерапевт, православный человек: "Враги Бога, враги России в течение сотен лет пытались завоевать нашу родную землю с помощью огня и меча, но каждый раз кончали позорным поражением и находили себе могилу на бескрайних русских полях... Теперь вместо оружия наш народ хотят уничтожить с помощью разврата, порнографии, наркотиков, табака и водки..." /Авдеев. 2000, с.266-267/. Последнюю авторскую мысль я бы трактовал более широко: скорее всего, не только Россия, а весь мир находится в таком состоянии. Весь мир захлестнула волна наркотиков, разврата и т. д. В настоящее время война идет практически в каждой стране: масскультуры против культуры, бездуховности против духовности, бесчеловечность против гуманного отношения к человеку. Решать все эти проблемы нужно комплексно, начиная с самых главных. В конечном же итоге, основная проблема современности имеет духовную природу и решать ее надо соответствующими методами. Здесь, безусловно, не обойтись без опыта христианства, пережившего столько экономических и политических кризисов, крушений империй и цивилизаций, и продолжающего давать людям и целым народам смысл и цель жизни.

 

Вынося на суд читателя свой многолетний труд на такую сложную и многоплановую тему, как христианская антропология и психология, я понимаю, насколько он далек от полноты и законченности. Буду рад, если какие-то мысли и идеи этой книги пригодятся читателям для их самостоятельной работы. Охотно приму любые отклики и пожелания – через издательство, либо электронную почту.

 

 

Литература

Авдеев Д. А. В помощь страждущей душе. Опыт врачебного душепопечения. М.: Русский хронограф, 2000.

Андроник (Трубачев) иером. Теодицея и антроподицея в творчестве священника Павла Флоренского. Томск: Водолей, 1998.

БИБЛИОГРАФИЯ

 

1. В разделы "Религиозная и философская антропология" и "Психология и религия" входит не только цитируемая в тексте литература, но и наиболее важные работы для последующей самостоятельной работы читателя по данным темам; туда не включена критическая литература советского атеистического периода.

2. Литература этих разделов имеет смешанный характер и включает в себя научные, философские и религиозные работы; те из них, которые по нашему мнению требуют наиболее критического подхода – это, в основном, работы оккультного, ненаучного типа – помечены двумя минусами в конце (--).

3. Список литературы постоянно обновляется, поэтому, если нужная литература не нашлась в данной библиографии, можно обратиться за ее более полной версией. Кроме того, мы будем благодарны всем приславшим свои пожелания, замечания и, в особенности, дополнения к данной библиографии.

 

 

Христианская литература

 

Августин. Исповедь. М.: Республика, 1992.

Августин. О граде Божием. В 4-х т. М., 1994 (репр. переизд.: Киев, 1905-1910).

Августин. О даровании Св. Духа верующим // Воскресное чтение. 1843, № 8, с.75-77.

Августин блаж. О пришествии Святого Духа и даре языков // Воскресное чтение. 1845, № 8, 3 июня, с.57-59.

/Августин/. Творения блаженного Августина, епископа Иппонийского. В 11-и ч. Киев: Тип. Г. Т. Корчак-Новицкого, Тип. И. И. Горбунова, 1887-1908 (Биб-ка твор. св. отцов и учит. Церкви западных).

Августин блаж. Творения. Т. 1-3. Сост., подг. текста С. И. Еремеева. СПб.: Алетейя; Киев: УЦИММ-пресс, 1998.

Александр (Семенов-Тянь-Шанский) еп. Отец Иоанн Кронштадтский. Обнинск: Принтер, 1995 (репр. переизд.: Нью-Йорк: Изд-во им. Чехова, 1955).

Алексий (Дородницын) еп. Полное собрание сочинений. Саратов, 1913.

Алипий (Кастальский-Бороздин) архим., Исайя (Белов) архим. Догматическое богословие: Курс лекций. Свято-Троицкая Сергиева Лавра, 2002.

Амвросий /Ключарев/ архиеп. Полное собрание проповедей. В 5-и т. Харьков, 1902-1913.

Амман А. Путь отцов: Краткое введение в патристику. Пер. с франц. М.: Пропилеи, 1994.

Анатолий (Берестов) иером., Печерская А. "Православные колдуны" – кто они? М.: Новая книга, Ковчег, 1998.

Антоний Великий. Духовные наставления. М.: Сретенский мон., Новая книга, Ковчег, 1998.

Антоний Великий. Наставления о доброй нравственности и святой жизни // Добротолюбие. 2-е изд. Т. 1. М., 1883, с.62-93 (переизд.: Его же. Духовные наставления. М., 1998, с.99-152).

Антоний митр. Сурожский. Беседы о молитве. СПб.: Сатисъ, 1996.

Антоний митр. Сурожский. Жизнь. Болезнь. Смерть. М.: Зачатьевский мон., 1995.

Антоний митр. Сурожский. Духовное путешествие. Размышление перед Великим Постом. М.: Паломник, 1997.



Поделиться:


Последнее изменение этой страницы: 2021-05-27; просмотров: 51; Нарушение авторского права страницы; Мы поможем в написании вашей работы!

infopedia.su Все материалы представленные на сайте исключительно с целью ознакомления читателями и не преследуют коммерческих целей или нарушение авторских прав. Обратная связь - 3.145.74.54 (0.049 с.)