Развитие и совершенствование души

 

Человеку свойственно меняться: "Ангелы не терпят изменения... А мы изменяемся и по телу... а также по душе и по внутреннему человеку..." /христ.: Василий Великий. Т. 1. 1911, с.170/. И это изменение может быть как к худшему (к греху и тлению), так и к лучшему – к очищению и обновлению. Поэтому к уже существующим определениям человека можно добавить еще одно: он есть существо меняющееся – падающее, либо совершенствующееся. Но при этом пасть он может быстро и незаметно (с "помощью" темных духовных сил), а вот противоположный процесс требует не только помощи Божией, но больших и постоянных усилий самого человека.

Несмотря на все свои земные ограничения и проблемы, душа способна к развитию и совершенствованию:

– "Как в теле постепенное приращение достигает до полного развития естества при помощи питания, так и в душе преспеяние в совершенстве премудрости достигается причастными оной, при помощи упражнения" /христ.: Григорий Нисский. Ч. 7. 1865, с.119/;

– "Душа человеческая есть существо беспрерывно совершенствующееся и в этом отношении она, может быть, еще более, чем во всех других отношениях, противоположнее со всеми материальными и видимыми существами" /Гавриил архим. 1858, с.332/.

И по евангельскому слову усовершенствование необходимо для христианина: "братия, радуйтесь, усовершайтесь, утешайтесь, будьте единомысленны, мирны, – и Бог любви и мира будет с вами" (2 Кор. 13, 11).

Это развитие души имеет свои этапы и закономерности: "Как тело, пока в нем бывает душа, проходит три возраста, именно: юность, мужество и старость; так три же возраста проходит и душа, сокрытая в теле, именно: начало веры, преуспевание в ней и совершенство" /христ.: Антоний Великий. Наставления о жизни во Христе. 1998, с.63/.

Понятно, что такое развитие не имеет никакого отношения к дарвиновским, эволюционным идеям, с которыми почему-то принято связывать любую идею развития как таковую. Данное развитие не статистический биологический процесс, а процесс планомерной, осознанной, духовной работы с душой: ее очищению, просветлению, усовершенствованию и т. д.

В первую очередь душу необходимо очищать: "очищай, человек, душу свою, свергни с себя попечение о том, что не твоего естества, и на помышления и движения свои повесь завесу целомудрия и смирения..." /христ.: Исаак Сирин. 1993, с.285/.

Очищение души касается всех трех ее основных сил или частей: "Очищение души есть: по части мысленной, – пременение и совершенное оставление дольных прелестных нравов т. е. житейских забот и попечений, худых склонностей и неуместных гаданий, и загадываний; по части вожделевательной, – не стремиться ни к чему вещественному, и не смотреть на чувство но быть покорным разуму, по части раздражительной, – ни чем из приключающегося не возмущаться" /христ.: Феодор Едесский. 1900, с.347/.

Очищение души является важным и необходимым делом всей настоящей жизни христианина:

– "Врачебница для расслабленного и болезненного естества нашего устроена здесь на земле... Почему, если здесь еще в настоящей жизни не внидет в душу Христос и не воцарится в ней, то не оздравеет она, и нет ей надежды спасения, заключен для нее вход в царство небесное. Надлежит человеку здесь на земле родиться свыше от божественной благодати, и тогда возможет увидеть царствие

Силы и органы души

 

Единство и целостность души не отрицает наличия у нее сил и органов: "у души много составов, хотя она и одна" /христ.: Макарий Египетский. 1998, с.127/; "как телесных членов много, и все называются одним человеком; так и у души много членов: ум, совесть, воля, помыслы осуждающие и оправдывающие; но все это связано в один помысл, все это члены только души, а душа одна" /там же, с.67/.

Эти силы души находятся в иерархическом соотношении: "В разумной душе есть более царственные силы, то есть, воля, совесть, ум и сила любви. Ими управляется душевная колесница, в них почивает Бог" /там же, с.5/. Понимание и соблюдение принципа иерархичности крайне важно для духовной жизни христианина: "Все рачение подвижника должно быть обращено на то, чтоб высшая часть души не была уничижина восстанием низших сластолюбивых похотений" /христ.: О внимании и молитве. 1900, с.436/.

Внутренняя иерархичность человеческой душевной жизни представляет собой множество в единстве, целостность, расчлененную и многообразную в своем существе. Из усмотрения такого характера в душевной жизни и выросли те учения, которые утверждают существование в человеке нескольких душ и которые встречаются в неоплатонизме, мистике, в немецком идеализме.

Но христианская психология, отрицая идею множественности душ, ничего не имеет против выделения в душе нескольких сил:

– "Три есть силы в душе, – мыслительная, деятельная (энергическая) и желательная. Мыслительною силою ищем мы знать, что благо, желательною – вожделеваем познанного блага, а деятельною подвизаемся и боремся из-за него" /христ.: Максим Исповедник. Четыре сотни глав о любви. 1900, с.264/;

– "По первоначальному разделению в душе нашей замечаются три силы: разумная, вожделетельная и раздражительная" /христ.: Григорий Нисский. Ч. 8. 1872, с.426/.

Под несколькими названиями обычно встречаются три основные силы души: словесно-разумная, раздражительная и вожделевательная. Такое учение о трех силах души находится в творениях св. отцов Церкви почти всех веков /Кашменский. 1860, ч. 2, 153/.

При этом, конечно же, могут существовать некоторые индивидуальные мнения и дополнения. Максим Исповедник писал: "из сил душевных одна питательная и растительная, другая – сила чувственных представлений и побуждений и иная словесно-разумная. Первой одной причастны растения; второй же вместе с той – бессловесно-неразумные /животные – З. Ю./; а третьей вместе с этими двумя люди" /см.: Кашменский. 1860, ч. 1, 68/. Ссылаясь на это и похожие места из св. отцов, нередко пишут о влиянии на них в данном вопросе древнегреческой философии. Но и в последней были два диаметрально противоположных подхода: Платон различал и разделял части души, а Аристотель, наоборот, считал, что высшая душа принимает в себя низшую /доп.: Дессуар. 1912, с.30/. Это – взаимно дополняющие друг друга дифференцирующий и интегрирующий принципы. Но платоновский подход приводит к тому, что не только выделяются разные части души, но фактически дело сводится к выделению в одном человеке нескольких душ, что несовместимо с христианством. Еще Кирилл Александрийский (V в.) выступал против платоновского учения о том, что каждый человек имеет две души – животную и разумную /христ.: Кирилл Александрийский. 1847, с.206/. Таким образом, совершенно неверно утверждение о прямой зависимости святоотеческого учения о силах души от платоновского учения о нескольких душах.

 

Ум, разум, рассудок, слово

 

По древнехристианскому определению ум есть сила познавать и понимать /христ.: Лактанций Луций. 1848, с.119/. Дело ума есть "мышление и отпечатление в себе мыслимого" /христ.: Григорий Богослов. Т. 2. 1994, с.308/.

Это же относится и к такому понятию, как разум: "Разум – это движение мысли, имеющее силу различать и объяснять то, что подлежит изучению" /христ.: Августин. О порядке. 1992, с.165/.

Это познавательно-мыслительное определение ума сохранилось и до сих пор: "Ум – обобщенная характеристика познавательных возможностей человека (в отличие от чувств и воли). В более узком смысле – индивидуально-психологическая характеристика мыслительных способностей человека" /доп.: Психология. 1990, с.414/.

С христианской точки зрения, при помощи ума человек познает и контролирует самого себя: “"Внемли себе", говорит Моисей, то есть всему в себе, а не чему-то да чему-то нет. Посредством чего? Разумеется посредством ума, потому что ничем другим внимать всему себе невозможно. Этого вот стража и приставь к душе и телу; с ним ты легко избавишься от дурных телесных и душевных страстей” /христ.: Григорий Палама. 1995, с.49/.

Большое значение имеет христианское деление ума на несколько видов. По наиболее общему делению можно выделить три его вида: 1) "инстинктивный", наиболее простой – рассудок; 2) средний – логический ум, 3) высший – благодатный ум ("ум Христов") /христ.: Пестов. Кн. 1. 1994, с.154-155/. Рассмотрим каждый из них, начав с последнего.

Христиане, по апостольскому слову, имеют ум Христов (1 Кор. 2, 16). Это, конечно же, не означает, что этим умаляется их собственный ум: "Ум Христов, получаемый Святыми, по Писанию: мы же ум Христов имамы (1 Кор. 2, 16), не есть такой дар, который сообщается нам токмо с уничтожением нашей умственной способности, или существенно преобразует силу нашего ума. Напротив он своею силою просвещает ум, и направляет его к деятельности, сообразной с собственною деятельностию... тот имеет ум Христов, кто мыслит подобно Христу, и мыслит о Нем непрестанно" /христ.: Максим Исповедник. 1835, с.264-265/.

Именно благодатный ум имеется в виду, когда говорится о важности ума вообще:

– "как внешние очи издали видят терния, и стремнины, и пропасти; так ум... предусматривает козни и наветы сопротивной силы, и будучи как бы душевным оком, предохраняет душу" /христ.: Макарий Египетский. 1998, с.67/; "ум есть всадник, он впрягает колесницу души, сдерживая бразды помыслов и устремляется против сатанинской колесницы..." /там же, с.270/;

– "Престол Божества есть ум наш; и обратно престол ума есть Божество и дух" /христ.: Макарий Великий. 1829, с.18/;

– "Ум не есть душа, но дар Божий, спасающий душу. Богоугодный ум течет впереди души и советует ей презреть временное, вещественное и тленное, а возлюбить блага вечные... " /христ.: Антоний Великий. Наставления... 1998, с.131/; в таком виде ум имеет функции духа, но при этом он не теряет своего обычного понимания; в частности, подчеркивается его связь со словом: "Душа в теле, в душе – ум, в уме – слово, коими созерцаемый и прославляемый Бог обессмертивает душу, даруя ей нетление и наслаждение вечное" /там же, с.132/.

С этой точки зрения нельзя недооценивать роль ума, как это делают многие "восточные гуру", критикуя Запад. Приведем один пример: "Ум – это явление, сделанное человеком, душа – в Боге, тело – в Боге. Только ум вне Бога" /доп.: Ошо. 1993, с.347/. С христианской точки зрения ум не оценивается так негативно:

 

Воля, свобода воли, желания

 

Обычно под свободой понимают независимость и самостоятельность человека, свободу от каких-нибудь ограничений и запретов. Но во всех индоевропейских языках исходное понятие "свободный" имело совсем другое значение. Этим словом обозначалась принадлежность к определенной этнической группе, которая, в свою очередь, обозначалась с помощью растительной метафоры – от глагольной основы с общим смыслом "расти", "развиваться". У славян свобода одного корня с местоимением свой. Слово свобода – с древним суффиксом собирательности – од(а) – издревле обозначало совместно живущих родичей, всех "своих", и определяло в этих границах положение каждого отдельного, т. е. свободного, "своего" члена рода /Гл. 1: Колесов. 1986, с.105/. Этот группово-родовой характер приментельно к свободе и к самому человеку свойственен дохристианскому миру в целом. Свобода человека при этом вытекала и соотносилась с его общественным положением и социальной важностью (а о свободе многочисленных рабов, на использовании труда которых строились практически все крупные государства дохристианского периода, и говорить не приходится). Но такая свобода относительна и преходяща, ибо есть дело рук человеческих. Возможность истинной свободы мог дать только сам Бог, что и произошло через воплощение Иисуса Христа и через становление христианства.

Проповедью человеческой свободы проникнуто все новозаветное благовестие:

– "где Дух Господень, там свобода" (2 Кор. 3, 17);

– "и познаете истину, и истина сделает вас свободными" (Иоан. 8, 32);

– "К свободе призваны вы, братия, только бы свобода ваша не была поводом к угождению плоти..." (Гал. 5, 13). Ап. Павел укоряет прикрывающих свои грехи свободой: "станем ли грешить, потому что мы не под законом, а под благодатью? Никак" (Рим. 6, 15). И ап. Петр призывает поступать как свободные, а не как "употребляющие свободу для прикрытия зла" (1 Пет. 2, 16);

– в стремлении к свободе возможен обман: "Обещают... свободу, будучи сами рабы тления" (2 Пет. 2, 19);

– "Рабом ли ты призван, не смущайся; но если и можешь сделаться свободным, то лучшим воспользуйся. Ибо раб, призванный в Господе, есть свободный Господа; равно и призванный свободным есть раб Христов" (1 Кор. 7, 21-22).

Интересно, что последняя евангельская мысль имеет в славянском переводе совсем другой смысл: "Раб ли призван был еси? Да не нерадиши, но аще и можеши свободен быти, больше поработи себе. Призванный бо о Господе раб, свободник есть; такжде и призванный свободник, раб есть Христов". В примечаниях к новому переводу "Об устроении человека" Григория Нисского В. М. Лурье пишет по этому поводу: “Из этих слов апостола Павла видно, что на земле не может быть действительной несвободы, а бывают лишь – причем у всех людей без исключения – только устраиваемые для них промыслом Божиим стеснительные обстоятельства, располагающие их к исполнению "обстоятельственных добродетелей"” /см.: Гл. 1: Григорий Нисский. 1995, с.171/.

О дарованной человеку свободе писали многие христианские авторы в разное время. Приведем некоторых из них, с указанием их работ: Ориген "О свободе воли. Разрешение и объяснение изречений Писания, по-видимому, отвергающих ее" /христ.: Ориген. 1996, с.162-207/, Дорофей св. "О совести" /Христианское чтение. 1829, ч. 25/, Григорий Нисский "Против учения о судьбе" /Его же. Творения. Ч. 4. М., 1862, с.141-177/, Ефрем Сирин "О непостоянстве человеческой воли" /Его же. Творения. Т. 5. М., 1995, с.184-189/, "О свободе нашей и о том, что человек создан свободным" /Его же. Творения. Т. 3. М., 1993, с.396/ и "О свободной