Христианское учение о сердце

 

Остановимся на основных положениях христианского учения о сердце, в том виде, как оно изложено в Библии и святоотеческих трудах, несколько повторив и продолжив сказанное нами ранее /Гл. 2: Зенько. 2002, с.239-258/.

Начнем с библейского учения о сердце. Вообще в русском переводе Библии слово сердце встречается 591 раз в Ветхом завете и 155 раз в Новом завете (плюс больше 150-ти производных от него слов). Может быть, некоторые случаи ветхозаветного употребления слова "сердце" и не вполне соответствуют нашему современному контексту, но и оставшиеся случаи будут свидетельствовать о центральности понятия сердца как в Новом, так и в Ветхом завете.

Именно сердце стоит на первом месте в заповеди любви к Богу: "люби Господа, Бога твоего, всем сердцем твоим, и всею душею твоею, и всеми силами твоими" (Втор. 6, 5). Это же подтвердит и сам Иисус Христос: "возлюби Господа Бога твоего всем сердцем твоим и всею душею твоею, и всем разумением твоим" (Мф. 22, 37) (см. также: Мк. 12, 30; Лк. 10, 27).

К Богу нужно стремиться сердцем: "всем сердцем моим ищу Тебя" (Пс. 118, 10); "в сердце моем сокрыл я слово Твое, чтобы не грешить пред Тобою" (Пс. 118, 11); "потеку путем заповедей Твоих, когда Ты расширишь сердце мое" (Пс. 118, 32). Подобное доминирование сердца приводит даже к противопоставлению его уму: "надейся на Господа всем сердцем твоим, и не полагайся на разум твой" (Пр. 3, 5).

Но сердце главенствует не только в добром, но и в плохом: "из сердца исходят злые помыслы, убийства, прелюбодеяния, кражи, лжесвидетельства, хуления: это оскверняет человека" (Мф. 15, 18-20); "извнутрь, из сердца человеческого, исходят злые помыслы, прелюбодеяния, любодеяния, убийства" (Мк. 7, 21).

В Ветхом завете высказывания о сердце неоднократно имеют негативный смысл: "огрубело сердце народа сего" (Ис. 6, 10); "этот народ приближается ко Мне устами своими, и языком своим чтит Меня, сердце же его далеко отстоит от Меня" (Ис. 29, 13) (на это ветхозаветное место ссылается Иисус Христос: Мф. 15, 8; Мк. 7, 6); "и не взывали ко Мне сердцем своим, когда вопили на ложах своих" (Ос. 7, 14); "обратитесь к Богу во глубину сердца, от которого вы далеко отступили" (Ис. 31, 6); "рождали из сердца лживые слова" (Ис. 59, 13); "помышления сердца их было зло" (Быт. 6, 5); "сердце сынов человеческих исполнено зла" (Ек. 9, 3); "лукаво сердце человеческое более всего и крайне испорчено" (Иер. 17, 9-10).

Поэтому Бог и пророки призывают к очищению и обновлению сердца: "смой злое с сердца твоего" (Иер. 4, 14); "отвергните от себя все грехи ваши, которыми согрешили вы, и сотворите себе новое сердце и новый дух" (Иез. 18, 31); "раздирайте сердца ваши, а не одежды ваши, и обратитесь к Господу Богу вашему" (Иоил. 2, 13); "тот, у которого руки неповинны и сердце чисто,...тот получит благословение от Господа" (Пс. 23, 4); "блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят" (Матф. 5, 8).

А просить у Бога нужно, в первую очередь, вразумления и очищения сердца: "приклони сердце мое к откровениям Твоим, а не к корысти" (Пс. 118, 36); "сердце чистое сотвори во мне Боже" (Пс. 50, 12); "даруй же рабу Твоему сердце разумное" (3 Цар. 3, 9). И Бог слышит эти мольбы и дает "иное сердце" (1 Цар. 10, 9), что особенно полно раскрывается в Новом завете.

В Новом завете также непрерывно утверждает, что сердце есть орган для восприятия горнего мира:

– "блаженны чистые сердцем, ибо они Бога узрят" (Мф. 5, 8), – узрят Бога очищенным сердцем своим и в сердце своем;

 

Грехопадение

 

О психологии греха мы скажем в следующей главе, сейчас же мы остановимся на общем антропологическом понимании греха как такового.

Первое, что здесь надо отметить, это то, что тема грехопадения является необычайно сложной для современного секулярного человека, потерявшего свои духовные корни и отошедшего от христианства. Но при этом дело не в сложности темы как таковой, а в том, как сам человек к ней относится, что он понимает под грехом и грехопадением. Понятно, что грехов в настоящее время по отношению к другим временам меньше не стало, но они стали менее заметны – люди постоянно находят какие-нибудь "веские" причины к их извинению, а часто и просто не обращают на них внимания. Это то, что западный богослов К. Льюис назвал "исчезновением чувства греха" /христ.: Льюис. Т. 2. 1998, с.307/. Причем, по его мнению, это представляет одну из важнейших трудностей, ибо таким образом невозможно понять саму сущность христианства, а значит, и прийти к нему. Он пишет: "В этом смысле нам хуже, чем апостолам. Язычники, которым они проповедовали, томились ощущением вины, и Евангелие было для них поистине благой вестью. Мы же обращаемся к людям, которых приучили думать, что мирское зло идет не от них... Они думают не о том, может ли Бог простить им грехи, а о том, могут ли они простить Его за такой плохой мир" /там же, с.307/.

Но если грех не ощущается, это не значит, что его нет. По меткому слову ап. Иоанна: "Если говорим, что не имеем греха, – обманываем самих себя, и истины нет в нас" (1 Ин. 1, 8).

При этом не надо соблазняться неявностью некоторых грехов, о чем апостол Павел говорит так: "Грехи некоторых людей явны и прямо ведут к осуждению, а некоторых открываются впоследствии" (1 Тим. 5, 24). И по слову самого Иисуса Христа: "Нет ничего тайного, что не сделалось бы явным, и ничего не бывает потаенного, что не вышло бы наружу" (Мк. 4, 22). И если этого не совершается при земной жизни грешника, с христианской точки зрения это не играет никакой роли – дела каждого человека откроются после его смерти и по ним он будет судим по всеобщем воскресении, ибо Бог знает все и его обмануть невозможно.

В миру же все делается для того, чтобы не напоминать человеку о его старых грехах – чтобы его было легче соблазнять на новые грехи. Для того же, чтобы понять и почувствовать свои грехи, необходимо стремиться к Богу и быть христианином. Как пишет один из современных пастырей: "Грех – это нарушение христианского нравственного закона, это непослушание верующего слову Божию. Понятие греха – религиозное, оно применимо только к лицам, принимающим христианский закон, исповедующим веру в Бога и в силу этого находящихся в "ограде церковной". Кто же вне Церкви, тот и не способен осознать вполне своей греховности, увидеть всего своего падения, ужаснуться всей глубине своей зараженности смертельной болезнью, почувствовать все свое удаление от Бога, от истины" /христ.: Лазарь архим. 1997, с.10/.

Именно отношением к греху и к собственной греховности формируется личность человека, его поведение, его принципиальная жизненная позиция /Гурьев. 1998, с.33/. Если человек намерен признать свою греховность и противостать греху, то он будет стараться узнать о грехах как можно больше, точно также, как всякий солдат старается больше узнать о своем противнике с тем, чтобы распознать, что из себя представляет противник и когда можно ожидать его нападения, и чем он располагает, и как лучше ему противостоять. Человек, желающий сохранить свою греховность, устремление к материальному, будет отрицать и Бога и духовный мир. Если же он и признает духовный мир, то будет отрицать свою поврежденность грехом, поврежденность своих желаний, мыслей, и будет утвер-

 

Смерть и последующее

 

Остановимся на такой важнейшей антропологической проблеме, как смерть и последующие за ней состояния человека. В качестве последних мы рассмотрим следующие: посмертное существование, частный суд, мытарства, воскресение, последний суд, а также, такие идеи как чистилище и апокатастасис.

Приведем несколько христианских определений смерти:

– "жизнь есть соединение и сочетание ума (духа), души и тела; а смерть есть не погибель сочетанных (частей), а расторжение их союза" /христ.: Антоний Великий. 1883, с.80/;

– смерть "есть разрешение уз, соединяющих душу с телом" /христ.: Климент Александрийский. 1996, с.195/;

– "смерть есть не что иное, как разрешение души и тела" /христ.: Григорий Нисский. Ч. 7. 1865, с.88/; "смерть есть разделение души с телом" /там же, с.124/;

– "Смерть – разлучение души с телом, соединенных волею Божиею, и волею Божиею паки разделяемых. Смерть – разлучение души с телом вследствие нашего падения, от которого тело престало быть нетленным, каким первоначально создано было Создателем. Смерть – казнь бессмертного человека, которую он поражен за преслушание Бога. Смертию болезненно рассекается и раздирается человек на две части, его составляющие, и по смерти уже нет человека: отдельно существует душа его, и отдельно существует тело его" /христ.: Игнатий Брянчанинов. Т. 3. 1993, с.70/.

С секулярной точки зрения смерть является чем-то очень неприглядным и даже страшным, так что в миру все касающиеся смерти темы являются запретными, да и сами люди стараются поменьше думать об этом – из-за возникающего от этого психологического дискомфорта. Совсем по-другому выглядит христианское отношение к смерти. Здесь не должно быть места самообману и закрыванию глаз на неизбежное, наоборот, развивается "память смертная": "Смерть, мысль о ней, память о ней – как бы единственное, что придает жизни высший смысл. Жить в уровень требований смерти означает жить так, чтобы смерть могла прийти в любой момент и встретить нас на гребне волны..." /Антоний митр. Сурожский. 1995, с.64/.

Но у христианской точки зрения на смерть есть две стороны: "С одной стороны, смерть чудовищна, смерти не должно бы быть. Смерть – следствие нашей потери Бога. Однако в смерти есть и другая сторона. Бесконечность в отлучении от Бога, тысячи и тысячи лет жизни без всякой надежды, что этой разлуке с Богом придет конец – это было бы ужаснее, чем разрушение нашего телесного состава и конец этого порочного круга" /там же, с.71-72/. "В смерти есть и другая сторона: как ни тесны ее врата, это единственные врата, позволяющие нам избежать порочного круга бесконечности в отделенности от Бога, от полноты, позволяющие вырваться из тварной бесконечности..." /там же, с.72/. Именно такова была точка зрения на смерть в раннем христианстве: "Смерть воспринималась не как конец, не как окончательное поражение, а как начало. Жизнь рассматривалась как путь в вечности, войти в которую можно было открывшимися вратами смерти" /там же, с.59/. Смерть есть "врачебное очищение" от греха /христ.: Мефодий Патарский. 1996, с.220/.

Таким образом, "критерий того, христиане мы или нет – наше отношение к собственной смерти, к смерти дорогих нам людей" /Антоний митр. Сурожский. 1995, с.55/, что выражается в том, что христианин не должен бояться смерти. Об этом писали многие св. отцы и христианские богословы:

– Исаак Сирин: "Не бойся смерти, потому что Бог уготовал, чтобы соделаться тебе выше ее" /христ.: Исаак Сирин. 1993, с.412/;

 

Страсти и их классификация

 

Важнейшим последствием грехопадения явилось нарушение гармонии в человеческом существе. Зло, приобретенное через нарушение гармонии и есть страсти, а противоположность тому состоянию, какое в невинной природе человека, при сохранении гармонии, называлось бесстрастием /христ.: Пономарев. 1899, с.82-83/. Греческое слово страсть – παθος – происходит от глагола πασχειν – страдать и означает такое состояние человека, когда он находится под каким-либо внутренним или внешним противоестественным влиянием, когда он мучается от него и вследствие этого находится в ненормальном состоянии /там же, с.83/. Отсюда, кстати и произошло широко используемое в настоящее время понятие "патологии".

По предельно лаконичному определению святителя Игнатия (Брянчанинова): "Грех, овладевший человеком, называется страстию" /христ.: Игнатий (Брянчанинов). Т. 4. 1993, с.477/. Несмотря на широкую распространенность страстей и наличие их практически в каждом человеке, они являются внешними по отношению к человеческой природе: "Зла и страстей по естеству нет в человеке; ибо Бог не творец страстей" /христ.: Иоанн Лествичник. 2001, с.191/. Поэтому совершенно неверно противоположное мнение некоторых западных авторов: "Страсть есть прирожденная принадлежность человека и не имеющий их человек должен быть причислен к ангелам, или к животным" /доп.: Шольц. 1888, с.231/. Во-первых, выше страстей многочисленные христианские аскеты и подвижники (милостью Божьей и своими трудами). Более того, к такому, бесстрастному, состоянию должен стремиться и каждый христианин. Это есть закономерный путь к его усовершенствованию, очищению и, в конечном итоге, к обóжению. Во-вторых, в этом и состояла духовная глубина святоотеческого опыта, что он распознал бесстрастную природу души, несмотря на наличие и широкое распространение страстей. К тому же надо иметь в виду, что "Господь наш Иисус Христос не прежде восшел на крест, как уврачевал все страсти человеческие..." /христ.: Исаия авва. 1883, с.57/.

По наиболее распространенному в святоотеческой традиции делению страсти подразделяются на телесные и душевные /христ.: Григорий Синаит. Главы о заповедях. 1900, с.193/. Душевные страсти делятся на страсти раздражительной, вожделевательной и мыслительной сил души /Максим Исповедник. Четыре сотни глав о любви. 1900, с.171/.

Похоже пишут и другие св. отцы: "Страсти разно именуются: разделяются же на телесные и душевные. Телесные подразделяются на скорбные и греховные; скорбные опять подразделяются на болезненные и наказательные. Душевные также разделяются на раздражительные, похотные и мысленные; мысленные подразделяются на вообразительные и рассудочные" /христ.: Григорий Синаит. Главы о заповедях... 1900, с.193/.

Основными телесными страстями являются чревоугодие и блуд. Авва Дорофей, согласуясь с мнением других св. отцов, различает два вида чревоугодия: лемаргию – гортонобесие (услаждение приятностью вкуса) и гастримаргию – чревобесие (многоядение) /христ.: Дорофей авва. 1995, с.202-203/. Борьба с чревоугодием непроста и длительна, она должна включать в себя целый ряд телесных и душевных трудов: пост, воздержание, формирование мужества, воспоминание о грехах и память смертная (служащая уменьшению стремления ко всему земному и временному, а значит, и угождающему телу).

Блуд состоит в греховном использовании богоданных качеств человека, связанных с полом. При этом чаще всего выделяются два его вида: собственно блуд и прелюбодеяние. Последнее заключается в нарушении супружеской верности

 

Искупление человека

 

Искупление (άπολύτρωσις, λύτρωσις, redemtio), основное понятие, выражающее саму сущность христианства, которое нередко называется религией искупления. Славянское слово "искупление" есть буквальный перевод греческого слова λύτρωσις или άπολύτρωσις, означающего освобождение из рабства путем выкупа, и предполагает состояние несвободы, рабства /Троицкий. 1995, с.374/.

Начнем с библейского учения об искуплении. В Ветхом Завете под искуплением чаще всего разумеется освобождение народа Божия от политического рабства. Моисей, освободивший евреев от власти египтян, называется “искупителем” (Деян. 7:39). Такими же искупителями были Гедеон (Суд. 7), Давид и другие избавители народа Божия от притеснений соседних народов, победы которых над врагами служили прообразами будущего мессианского искупления. Искуплением является предсказанное пророками избавление евреев из вавилонского плена. Но здесь с избавлением из плена связывается идея высшего искупления Израиля не только от земных врагов и притеснителей, но вместе с тем и от внутренних врагов теократии – от грехов народа, за которые он предан в руки врагов. Это искупление осуществится, если Ягве как искупитель Израиля (Ис. 41:14; 43:14; 44:6; 48:17; 49:7, 26; 54:5; 60:16; 63:9 и др.) придет к Своему народу в лице Мессии (Ис. 59:20). Этого мессианского искупления и ожидали благочестивые израильтяне при наступлении новозаветного времени (Лк. 2:38). Начало этого искупления Захария видит в рождении своего сына (Лк. 1:68). Его ждут апостолы от своего учителя (Лк. 24:21). Хотя описание искупления у пророков носит теократический характер, имея в виду главным образом народ Божий и его политические судьбы, так что оно не исключало господствующего в народе чисто земного его понимания, тем не менее и ветхозаветному человечеству не чуждо было сознание, которое может дать только Ягве, а не человек, вследствие его чрезвычайной ценности (Пс. 48:8,9), и что оно может осуществиться лишь через смерть раба Божия – Мессии.

В Новом Завете, осуществившем обетования и чаяния Ветхого Завета в Иисусе Христе, понятие искупления получает чисто нравственный и всеобщий характер. Искупление определяется здесь как “отпущение грехов” (Еф. 1:7; Кол. 1:14). В грехе заключается рабство человека; он причина всех бедствий. Грех сделал весь мир виновным перед Богом (Рим. 3:19); он навлек на человечество проклятие закона (Гал. 3:13; 1 Кор. 15:56); грех поработил волю человека, так что человек сделался рабом греха (Ин. 8:34; Рим. 6:16 и др.) и проданным греху (Рим. 7:14). Грех – причина всеобщей смертности (Рим. 5:12 и сл.; 6:23) и связанной с ней суетности твари (Рим. 8:21). Грех сделал сатану князем этого мира и подчинил ему человека (Ин. 12:31;14:30; 16:11; Кол. 1:13). Все эти узы разрешил Христос, отдав Свою кровь (Рим. 3:25; Еф. 1:7; Кол. 1:14; Евр. 9:12), или Свою жизнь, свою душу (Mф. 20:28: Мк. 10:45) как выкуп за нас (1 Тим. 2:6), в силу чего мы освобождены от вины, смерти и власти диавола. Поэтому говорится, что мы куплены или выкуплены Христом (1 Кор. 6:20; 7:23; 2 Пет. 2:1; Откр. 5:9; Гал. 3:13; 4:5). Действенность этого искупления простирается на все времена (Евр. 9:12) и на всех людей (1 Тим. 2:6). Плод его – "свобода" славы детей Божиих (Рим. 8:21) и только эта свобода может быть названа истинной свободой (Ин. 8:36), так как она, спасая человека от осуждения Божия (Рим. 8:1) и проклятия закона, дает ему право быть сыном Божиим (Гал. 3:26; Рим. 8:15), освобожденным от рабства греху (Рим. 6:14-23), от страха смерти (Евр. 2:15), от самой смерти (Рим. 6:23) и от имеющего державу смерти, то есть диавола (Евр. 2:14). Эта свобода как внутренняя свобода духа (Рим. 8:2) осуществляется в этом мире не вполне, так как грех хотя и лишен своей порабощающей силы, все же живет во плоти человека (Рим.

 

Духовное развитие человека

 

Человек постоянно изменяется, как в биологическом, так и в психическом отношении. Изменяется он и в нравственном, и в духовном планах (либо в худшую, либо в лучшую сторону). В этом состоит суть человека: "инаковость с Первообразом созданного по образу состоит в том, что Первообраз по естеству неизменен, а образ не таков, напротив же того... и осуществился через изменение, и изменяется..." /христ.: Григорий Нисский. Большое огласительное слово. 1999, с.175/.

Изменения в человеке носят последовательный и поэтапный характер, это то, что в Библии часто обозначается словом путь:

– "путь праведных – уклонение от зла: тот бережет душу свою, кто хранит путь свой" (Прит. 16, 17);

– "есть пути, которые кажутся человеку прямыми; но конец их – путь к смерти" (Прит. 14, 12; 16, 25);

– грешник находится на ложном пути (Иак. 5, 20).

Несмотря на все мирские козни и препоны и при помощи Божией человек может духовно развиваться и возрастать. Понятно, что духовное развитие человека не обязательно должно быть неким линейным прогрессом. Оно часто является сложным, многообразным и неоднозначным: "порой ради того, чтобы создавать доброе, мы вынуждены опираться на то, что в дальнейшем придется искоренять" /христ.: Антоний митр. Сурожский. 1997, с.13/.

Главным же в христианском пути является то, что он является путем принципиального обновления: "Христианство есть новый тип жизни, подлинное восстановление истинной природы человека" /христ.: Феодор (Поздеевский). 1991, с.49/. Более того, "христианство есть подражание божественному естеству" /христ.: Григорий Нисский. 1892, с.9/. Этот путь заповедан христианам самим Иисусом Христом: "Я есмь путь и истина и жизнь; никто не приходит к Отцу, как только через Меня" (Иоан. 14, 6). Путем Христа идут все христианские святые: "сраспятый Христу вместе с Ним и прославится, спогребшийся Христу вместе с Ним и воскреснет, страдавший со Христом будет с Ним и царствовать во веки веков" /христ.: Феодор Студит. Творения. Т. 2. 1908, с.25/.

Но при этом, безусловно, и в духовном росте есть свои принципы и закономерности, по которым она совершается. Как писал еп. Феофан Затворник: "Во внутренней жизни – свои уставы и законы, свои исправности и неисправности, свои награды и наказания, кои не соображаются со внешними, а идут своим чередом" /христ.: Феофан Затворник. 1995, с.440/. Для познания этих законов нужна большая духовная опытность, поэтому в этом деле лучше всего положиться на многовековой опыт христианских подвижников и аскетов, излагаемый и изучаемый в христианском богословии. Особенно важны, с этой точки зрения, такие разделы последнего как нравственное богословие, патристика и, конечно же, аскетика, о которой дореволюционные русские богословы писали: "Изучение законов развития и роста христианской жизни в личности спасающегося и составляет предмет Аскетики, как науки" /христ.: Феодор (Поздеевский) архиеп. 1991, с.49/.

На основании изучения святоотеческого письменного наследия выделим несколько основных закономерностей духовного развития (не претендуя ни на их полноту, ни на их окончательность). К числу таких мы отнесли: закон незаконченности, закон восхождения, законы постепенности, поэтапности и целостности, закон уникальности пути.

Закон незаконченности заключается в том, что до самой своей смерти человек подвержен возможности падения. Как пишут св. отцы: "Доколе человек живет в сем мире, дотоле он, хотя бы достиг возможного в настоящей жизни совершен-

 

Обóжение, благодать, возрождение, обращение

 

В начале XX века писали: "Идея обожения (θεοποιησις, θεωσις), которая в современном богословии является совершенно забытой, составляет самое зерно религиозной жизни христианского Востока. Она оставила свой след на всех проявлениях церковной мысли, христианской нравственности, благочестии и культе" /Попов. 1909, с.165/. В наше же время, можно уверенно констатировать, что идея обóжения заняла свое достойное место как в богословской науке, так и в массовом сознании христиан. Причем, идея обóжения не просто ставится в один ряд с другими христианскими идеями, а все чаще выделяется в качестве основной или центральной. Как пишет один из современных христианских богослов: "Тема обожения является центральным пунктом богословия, аскетики и мистики Православной Церкви" /христ.: Иларион (Алфеев). 1998, с.413/.

Впервые терминологически это учение было разработано Климентом Александрийским, который раньше других христианских писателей использует слово Θεοποιεω ("сделать богом", "об о жить") /Киприан (Керн). 1996, с.110/. Более привычный для современного богословия термин "обóжение", Θεωσις получил свое богословское осмысление в творениях великих Каппадокийцев: Василия Великого, Григория Богослова и Григория Нисского.

Причем с самого первого момента своего появления "обóжение" понималось именно в личностном смысле, а никак не в пантеистическом (как слияние с божественной сущностью) /Киприан (Керн). 1996, с.111/. Уже Климент Александрийский писал: "нельзя представить человека, как часть Божества, или как существо ему единосущное" /цит. по: Киприан (Керн). 1996, с.111/.

Согласно Максиму Исповеднику, так же, как для всего святоотеческого предания, человек с самого момента своего сотворения имел предназначение "стать богом", т. е. обóжение было целью сотворения человека /христ.: Иларион (Алфеев). 1998, с.302/. Тогда, очевидно, что и предназначение любого человека в этом мире, смысл его жизни также состоит именно в этом – в обóжении, в становлении богом по благодати:

– "Бог по сущности единосущен Богу по сущности. Правда, и человек называется "богом", как [написано]: Аз рех: бози есте (Пс. 81:6). Также и бес [называется] "богом", [согласно словам]: Бози язык бесове (Пс. 95:5). Но [люди] называются "богами" по благодати, а бесы – ложно. И только единый Бог есть [подлинно] Бог по сущности" /христ.: Евагрий Понтийский. 1994, с.145/;

– когда очищение сердца и приятие благодати достигнут совершенства и полноты "тогда человек весь бывает бог по благодати" /христ.: Симеон Новый Богослов. Творения. Т. 2, 1993, с.537/.

Божья помощь в обóжении простирается вплоть до того, что сам Бог спускается на землю к человеку, чтобы обожить и возвести его на небо. Именно вочеловечение Бога-Сына и делает возможным обóжение истинно верующих в него христиан:

– "Твердое и верное основание надежды на обожение для естества человеческого есть вочеловечение Бога, в такой мере делающее человека богом, в какой Сам Бог соделался человеком" /христ.: Максим Исповедник. Четыре сотни глав о любви. 1900, с.257/;

– о Иисусе Христе: "Все совершив по воле Отчей, вознесся Он во славе, и нас, совоскресив спосадил и на небесных во святой плоти Своей. Какое богатство славы Его, и кое преспеющее величиство силы Его (Еф. 1, 18. 19), что смиренное и ничтожное наше естество возвел на божеский Царский Престол, и всякая небесная сила Ему покланяется. Помышляя о сем, страха и трепета исполнимся, благоговейно почтим величие дара, и достойно Главы нашей будем жительсто-

 

Бог, как Личность

 

Любое достаточно последовательное изучение человека приводит к необходимости включения в круг этого исследования все новых и новых предметов, причем часто – весьма метафизического свойства. Это же относится и к невозможности изучения человека в отрыве от Бога: "мы не можем исследовать и познать человека, не исследуя всей совокупности предметов, потому что все так связано и находится в таком единстве и сцеплении, что если мы тщательно не исследуем божественной природы, то не поймем человеческой..." /христ.: Минуций Феликс. 1999, с.241/.

Поскольку любое определение есть в первую очередь отделение от рядоположных понятий, в богословской литературе понятие личности (ипостаси) сравнивают и отделяют от понятия природы: "природа, согласно святым отцам, есть общий и неопределенный, то есть наиболее видовой вид, как человек, конь, бык, а ипостась – частность, существующая сама по себе, как Петр, Павел, Иоанн" /христ.: Иоанн Дамаскин. 1997, с.84/. То есть, "природа есть общее... а ипостась частное" /там же, с.85/.

По отношению к Богу ипостась (личность) различают с усией (сущностью). Ипостась существует сама в себе и созерцается сама собою, а усия, хотя существует, но созерцается только в личности. Таким образом, ипостась есть полновластный субъект, а усия – то, чем субъект владеет /христ.: Михаил (Грибановский). 1899, с.117-118/. И далее: "отличаются они тем, что ипостась есть бытие созерцающее, а сущность – созерцаемое; υποστασις есть бытие владеющее, а ουσια – владеемое; ипостась – субъект, природа – объект, всецело отражающийся в субъекте" /там же, с.119/.

Существует мнение, согласно которому различение между сущностью и ипостасью стало возможным на основании аристотелевского логического различения "первой сущности" и "второй сущности" (Категории, 5б, 2аб, 11-16; Метафизика, VII, 11, 1037а, 5). Соответственно, исходя из этого, каппадокийские Отцы в своем тринитарном богословии отождествили термин "ипостась" с "первой сущностью" (индивидуальное и конкретное), а термин "сущность" со "второй сущностью (всеобщее и взаимное). По этому поводу митроп. Иоанн (Зизиулас) писал: "В свете внимательного изучения греческих Отцов это мнение представляется весьма спорным... так как в святоотеческой мысли совершенно отсутствует аристотелевское различение между первой и второй сущностью. Не совсем ясно также и то, насколько верно это различение отражает мысль самого Аристотеля" /Иоанн (Зизиулас). 1998, с.95/.

 

Один из кардинальных вопросов богословской мысли есть вопрос о Личности Божества, с которым органически соединен и вопрос о сущности христианства /Клитин. 1909, с.3/. "В том и сущность христианства, что оно открывает личное и вечное Божество любви" /там же, с.42/. Или, словами другого русского богослова: "Определение Божества, как личности, есть высшее определение, до которого доходит человеческий разум, стремясь определить Божество. Он не исключает собою всех других определений, но все другие заключает под собою..." /христ.: Михаил (Грибановский). 1899, с.94/.

Даже критически настроенные к христианству авторы вынуждены признавать его заслуги в отношении личности: "Бог есть Личность, – этот религиозный опыт христианства и всего духовного движения, подводившего человечество к христианству, нужен, как никому, людям наших дней, когда бытию человеческой личности угрожает в тоталитарной государственности, воплощенная, так как нигде и никогда в истории человечества, воля к Безличности" /доп.: Мережковский.

 

Христианские корни личности

 

Начнем с небольшого этимологически-исторического обзора понятия личности вообще. Во-первых, сравнительный этнопсихологический анализ показывает, что на дохристианском Востоке, строго говоря, личности в прямом смысле этого слова не было /антр.: Штейнер. 1990/. Это связано с тем, что практически для всех восточных религиозных учений личность, как онтологическая субстанциональная сущность, неприемлема сама по себе. О безличии, как основном принципе восточных религий, оккультных и псевдодуховных направлений, мы скажем в следующей подглавке.

Во-вторых, понятие личности появилось не сразу, а медленно и постепенно – по мере формирования самой личности, как социально-культурного явления. Причем, сравнительно-исторические исследования показывают, что и в Европе феномен личности не существовал до христианства, в том числе и в древней Греции /антр.: Кессиди. 1989/.

В-третьих, именно благодаря христианству образовался сам феномен личности – человека, как уникального существа, ценность которого определяется чем-то более высшим, чем одной принадлежностью к роду, к "государству-городу" или "патриархальной деспотии" востока /Фатеев. 1906, с.15/. Происходил этот процесс в первую очередь в христианских европейских странах, по мере принятия и усвоения ими благой вести и христианского миросозерцания. По мере рефлексии и осознания феномена личности постепенно складывается и понятие о личности, которое в должной мере оформилось в Европе только в средние века /доп.: Ждан. 1997, с.62/.

В русских землях христианство появилось позже, чем в Европе, соответственно, и феномен, и понятие личности сформировались у нас также несколько позднее. В русском языке слово " личность " появилось не ранее второй половины XVII века, первоначально оно было образовано как отвлеченное существительное к имени прилагательному " личный ", обозначавшему: принадлежащий, свойственный какому-нибудь лицу /антр.: Виноградов. 1946, с.11/. До этого же были такие слова: " человек ", " людин ", " душа ", " существо ", которые имели больше родо-видовой, чем конкретно-личностный характер /там же, с.10/. Это было связано с тем, что сознанию древнерусского человека было чуждо понятие о единичной конкретной личности, индивидуальности, преобладала же ориентация на "мы", коллективность и общинность сознания.

В этом плане интересно сопоставление таких слов как личность и человек. В форме единственного числа слово человекъ известно приблизительно с XIII в. (в древнейших текстах оно употребляется в форме множественного числа – "чловеци") /Колесов. 1986, с.154/. Слово человек имеет древние славянские корни и его нет в других языках. В нем соединилось два корня чъло и векъ. Первый корень – тот же самый, что и в слове целъ, хотя гласный звук в нем другой (исторически возникло чередование близких звуков), он обозначает целостность, полноту. Старое значение слова векъ – "сила", "мощь" и "возраст человека". Тогда в полном составе старое слово человек обозначало того, кто имеет "полную силу", т. е. взрослого, мужчину, значимого для жизни рода члена коллектива /там же, с.146/.

Противопоставление внутреннего образа в словах человек и личность отражает всю разницу между древним и современным понятиями о человеческой личности (соединение этих слов в таком выражении само по себе знаменательно). "Человек" – это сила взрослого человека, почерпнутая в силе рода. "Личность" же определяется по внешним признакам различения, тем, чем это лицо могло выделиться из числа других, каким оно кажется всем вокруг по основным признакам своего поведения в коллективе.

 

Личность и безличие

 

Полная неразбериха в проблеме личности в современной науке просто поражает: существует несколько десятков ее определений, причем – все разные, а нередко, и взаимоисключающие. Каждая научная школа или направление считает своим долгом иметь и отстаивать свое собственное понимание личности, критикуя всех остальных, несогласных с ней. Изучение "феномена целостной личностности" привело к сплошным разделениям: между отечественными и зарубежными исследователями, внутри европейской и американской науки, а в отечественной – между московской и санкт-петербургской (ленинградской) школами. Вот где расцвет полной "демократии": два ученых за соседними столами могут быть сторонниками диаметрально противоположных точек зрения на личность. Так что, вполне можно воскликнуть вслед за Карлом Юнгом: “Да, великие и таинственные дела творятся вокруг того, что называют "личностью"” /доп.: Юнг. Психология бессознательного. 1991, с.388/. Правда, в том, какие это великие и таинственные дела наши с Юнгом позиции расходятся. Нам кажется, по отношению к личности и на Западе, и у нас происходят два важнейших, но негативных процесса: во-первых, девальвация самой личности, во-вторых, четко прослеживаемый путь к безличию. К последнему приложил руку и сам Карл Юнг. Согласно его оккультно-восточному подходу, "личность – это дао" /там же, с.393/. А поскольку понятие "дао" позаимствовано Юнгом, по его собственному признанию, из "классической китайской философии", то к ней мы и обратимся. И первое, что мы здесь обнаружим, это – абсолютное безличие дао. Приведем для примера несколько цитат из самого классического китайского текста – трактата Лао-цзы "Дао дэ цзин", который как раз специально и посвящен "дао":

– "Дао – глубочайшие врата рождения" /доп.: Лао-цзы. 1972, с.116/;

– "Дао – глубокая [основа] всех вещей" /там же, с.133/;

– "Дао вечно и безымянно" /там же, с.124/;

– "Дао бестелесно. Дао туманно и неопределенно" /там же, с.121/;

– "Дао пусто..." /там же, с.116/;

– "Великое Дао растекается повсюду. Оно может находиться и вправо и влево. Благодаря ему все сущее рождается и не прекращает [своего роста]" /там же, с.125/.

Такой же безличностный характер имеет и юнговское видение личности Бога. Он пишет: "я предпочитаю термин "бессознательное", хотя знаю, что могу с тем же успехом говорить "Бог" или "демон"..." /пс.: Юнг. 1998, с.409/. Или еще лучше: “"мана", "демон" и "Бог" – синонимы "бессознательного"...” /там же, с.409/. Оставим на совести Юнга неразличение им Бога и демонов (хотя, прямо скажем, это – более, чем странная близорукость). Но, еще более странно, упоминание Юнгом "маны". Это – безличная энергия, которой якобы обладают шаманы или колдуны. В общий научный обиход этот термин пришел из этнографии, изучавшей верования первобытных племен. Таким образом, в результате своего "синтетического" подхода Юнг не различает личного Бога от безличных сил.