Чувства, чувствования, эмоции

 

Именно чувствованиям посвятил известный русский педагог, К. Д. Ушинский, половину второго тома своего труда "Человек, как предмет воспитания" (почти триста страниц текста!). Он употреблял этот термин вполне осмысленно, отделяя его от других смежных понятий. Соотносил он их следующим образом: "слово чувство будет для нас общим генерическим (обобщенным – З.Ю.) названием как для ощущений, которыми душа наша отзывается на внешние впечатления, так и для чувствований, которыми она отзывается на собственные же ощущения" /антр.: Ушинский. Т. 9. 1950, с.19/. Чувствования есть "внутренние волнения души" /там же, с.17/, в них "выражается субъективное отношение души к ощущениям, причиною которых является внешний мир..." /там же, с.20/.

Ушинский занимал принципиальную позицию по отношению к важности чувствований: "в противоположность всем другим психологам, мы ставим в центр душевных явлений – не сознание, как гербартианцы, и не волю, как Шопенгауэер и его последователи, – а чувствование..." /там же, с.311/. И далее: "чувствование не только среднее, связующее звено между явлениями сознания и явлениями воли; но вызывает и те, и другие" /там же, с.311/.

Ушинскому принадлежит интересная и подробная классификация чувствований. Во-первых, он разделяет их на три основных рода: а) органические, б) душевные и в) духовные /там же, с.171/. К органическим относятся чувствования, возникающие от удовлетворения или неудовлетворения телесных потребностей, поэтому их два основных вида: чувствования удовольствия и неудовольствия /там же, с.99/. Душевные чувствования разделяются на: а) душевно-сердечные и б) душевно-умственные /там же, с.171/. Первые включают в себя пять антагонистических пар и одно непарное чувство: 1) удовольствие и неудовольствие, 2) влечение и отвращение, 3) гнев и доброта, 4) страх и смелость, 5) стыд и самодовольство, 6) скука (не имеющая себе антагониста в чувствах, так как ее противоположностью является уже не чувство, а деятельность) /там же/. Каждой их этих пар Ушинский посвящает отдельную главу. Многообразны душевно-умственные чувствования: 1) чувство сходства и различия, 2) чувство умственного напряжения, 3) чувство ожидания, 4) чувство неожиданности (чувство удивления и чувство обмана), 5) чувство сомнения и чувство уверенности, 6) чувство непримиримого контраста, 7) чувство успеха /там же, с.307/. Духовные чувствования у Ушинского не получили должного освещения (либо он не успел этого сделать, либо соответствующий материал не был опубликован в советское время из-за идеологических соображений). Согласно другим авторам, в духовных чувствованиях обычно выделяют три наиболее крупные группы: эстетические, нравственные и религиозные. Кроме того, органические чувствования обычно делят на чувство голода, чувство жажды и половое чувство. С учетом этих поправок, можно составить обобщенную таблицу чувствований (см. ниже).

 

Совесть

 

В отличие от современных психологических учебников, где о совести практически не пишут, в дореволюционных работах она занимает достаточно важное место. Приведем несколько примеров работ разных лет, в которых совесть анализируется в общем психологическом контексте: Орест Маркович Новицкий "Руководство к опытной психологии" /Киев, 1840/, Никифор Андреевич Зубовский "Психология" /СПб.: Тип. Иверсена, 1848/, И. Я. Шульгин "Душа человеческая с ее главными свойствами и способностями" /Каменец-Подольский, 1858/, архим. Гавриил "Основания опытной психологии" /СПб.: Тип. А. Якобсона, 1858/, Сильвестр Гогоцкий "Программа психологии" /В 2-х вып. Киев: Универ. тип., 1880-1881/, Александр Константинович Гиляревский "Учебник психологии" /Новочеркасск, 1883/ (2-е издание учебника вышло под заглавием "Пособие к изучению психологии" /М., 1886/, которое неоднократно переиздавалось /6-е изд.: М., 1907/), Иван Миронович Гобчанский "Опытная психология" /В 2-х ч. СПб., 1898; 2-е изд.: СПб., 1901; 4-е изд.: СПб., 1908), Иван Петрович Назарьев "Психология" /Воронеж: Труд, 1904; переизд.: Воронеж, 1911/.

Эти и другие работы свидетельствуют о том, что в дореволюционной психологии была традиция обращения к теме совести, ее изучения и использования. В этом, скорее всего, проявилась связь психологии того времени с христианским богословием, в котором тема совести присутствовала всегда.

Приведем также некоторые богословские работы о совести: Янышев И. Л. "Православно-христианское учение о нравственности" /М.: Универс. тип., 1906/, Стеллецкий Н. С. "Опыт нравственного православного богословия в апологетическом освещении" /Харьков, 1914; гл. X: Совесть/, Богословский Н. "Библейское учение о совести" /Православный собеседник. 1903, № 10/, "Совесть, как голос Верховной Правды /Вера и разум. 1910, № 17/ и "Учение о совести" /Православный собеседник. 1900, № 9/, Лепорский А. И. "Учение св. Иоанна Златоуста о совести /Христианское чтение. 1898, № 1/, Кашменский С. "Систематический свод учения св. отцов церкви о душе человеческой" /Вятка, 1860; ч. 2, парагр. 82-83, 115-136/, Питирим митр. "Тело, душа, совесть" /Человек. 1990, № 1/.

В святоотеческой традиции мы не находим особых, больших сочинений о совести /христ.: Стеллецкий. 1914, с.132/. Хотя, безусловно, отцы и учителя христианской церкви описывали различным образом то, как совесть сопровождает человека на всех путях его жизни. У Иоанна Златоуста много рассуждений о совести в его беседах, в толкованиях псалмов и в послании к Олимпиаде /см.: Лепорский А. И. "Учение св. Иоанна Златоуста о совести"/. В западной отеческой литературе учение о совести встречается прежде всего у св. Амвросия Медиоланского.

Приведем несколько святоотеческих мыслей о совести:

– "Нельзя без облака пролиться дождю: а без доброй совести угодить Богу" /христ.: Марк Подвижник. 1911, с.35/;

– по Иоанну Дамаскину совесть есть внутренний закон нашего ума /христ.: Иоанн Дамаскин. 1992, с.255/;

– "Учитель истинный есть совесть, которой слушающийся пребывает непреткновенен" /христ.: Фалассий авва. 1900, с.292/;

– "Тем-то и отличаемся мы от бессловесных, что человеколюбивый Бог возвеличил нас разумом и в природу нашу вложил познание добра и зла... У нас есть достаточное руководство – совесть, и невозможно чтобы кто-нибудь лишен был ее помощи" /христ.: Иоанн Златоуст. Т. 1. 1991, с.275-276/;

Память

 

Кроме троичного деления человеческой души на разум, волю и чувства (эмоции) в святоотеческой литературе встречаются и три другие силы или органа души: память, внимание и воображение (фантазия). Можно заметить разницу в принципе выделения первой и второй троицы сил: первая – более структурная, а вторая – временная. При этом три силы души соотносятся с тремя подразделениями времени: память – с прошлым, внимание – с настоящим, воображение – с будущим. Начнем с анализа памяти. Вот ее некоторые определения:

– "память есть удержание отпечатлений ума; отложение памяти – забвение" /христ.: Григорий Богослов. Т. 2. 1994, с.309/;

– "памятование есть представление, оставшееся в душе после какого-нибудь ощущения, или понятия... припоминанием называется возвращение памятования..." /христ.: Иоанн Дамаскин. 1992, с.92-93/.

Память тесно связана с мотивацией: "С принуждением выучиваемое не остается в нас надолго; а что с удовольствием и приятностию принято, то в душах укореняется тверже" /христ.: Василий Великий. Т. 1. 1911, с.95/.

Обратной стороной памяти является забывание: "Память не только не обогащается, но и приобретенное теряет от забвения. Сия способность, если не врачуется каждый день, всего более утрачивается, не терпя праздности..." /христ.: Исидор Пелусиот. 1860, с.477/. Слабая память является одним из признаков греховного состояния /Ельчанинов. 1992, с.46/.

После грехопадения память человеческая расстроилась. Во-первых, она стала дебелой и немощной (на хорошее), во-вторых, – страстной, т. е. склонной к удержанию плохого, в-третьих, разделенной в самой себе. Первое в святоотеческих трудах именуется забвением: "Три вещи обладают душою, прежде нежели она достигнет некоторой меры совершенства, и они препятствуют уму пребывать в добродетелях, именно: пленение, леность и забвение. Забвение борется с человеком даже до смерти, силится изгладить все его благие помыслы, открывая вход всем помыслам злым..." /христ.: Исаия авва. 1883, с.51/.

Забвение распространяется в первую очередь на грехи, так что "они все почти малопамятны и скоро совсем выпадают из сознания и того, кто их делает, несмотря на свою многочисленность, не бодут /колют – З. Ю./ и не подвигают на покаяние, так как он и не почитает их грехами и не думает об них" /христ.: Симеон Новый Богослов. Т. 1. 1993, с.128/.

Второе (память на плохое) носит название злопамятства. На борьбу с ним надо обратить особое внимание: "Во время мира не воспоминай, что сказано было братом во время досады, в лице ли тебе неприятное что изречено было, или заочно о тебе сказано другому, и ты после того услышал о том; чтоб, приняв помыслы злопомнения, не возвратиться опять к пагубному ненавидению брата" /христ.: Максим Исповедник. Четыре сотни глав о любви. 1900, с.218/. "Если злопамятствуешь на кого, молись о нем; и, молитвою отделяя печаль от воспоминания о зле, какое он причинил тебе, остановишь движение страсти" /христ.: Максим Исповедник. Четыре сотни глав о любви. 1900, с.211/.

Грехопадение проявилось в разделении памяти: "Начало и причина помыслов лежит в разделении преступлением человека единовидной и простой памяти, которая чрез сие потеряла и Божию память, и, сделавшись из простою сложною и из единовидной разнообразною, стала губима своими собственными силами" /христ.: Григорий Синаит. Главы о заповедях. 1900, с.190/. Разделенная память требует своего врачевства: "Врачевство первобытной памяти от этой лукавой и пагубной памяти помыслов есть возвращение к древней простоте" /там же, с.190/. "Врачуется же память постоянною, действием молитвы утвердившеюся, памятию

Внимание

 

Внимание – это сосредоточенность деятельности субъекта в данный момент времени на каком-либо реальном или идеальном объекте (предмете, событии, образе, рассуждении и т. д.) /доп.: Психология. 1990. С.54/. И по другому источнику: внимание – направленность и сосредоточенность психической деятельности человека, выражающая активность его личности в данный момент и при данных условиях /доп.: Краткий психологический словарь-хрестоматия. 1974. С.18/.

И с христианской точки зрения основными характеристиками внимания являются направленность и сосредоточенность. Поскольку эти характеристики особенно важны для христианской аскетики, то понятно, что так же важно и ценно для нее и само внимание.

Кроме того, внимание является для христианской психологии крайне важным вопросом и по другим причинам. Во-первых, потому, что оно связано со всеми силами души и влияет на них. Во-вторых, потому, что оно имеет непосредственное отношение к преуспеванию в духовной жизни. Недаром одна из важнейших работ Симеона Нового Богослова называется "О трех образах внимания и молитвы" /христ.: Симеон Новый Богослов. 1993. Т. 2/. А начинается она так: "Есть три образа внимания и молитвы, коими душа возвышается и преуспевает, или низвергается и гибнет. Кто эти три образа употребляет в свое время и как следует, тот преуспевает; а кто употребляет их неразумно и не вовремя, тот низвергается" /с.179/.

Приведем несколько примеров высказываний о важности внимания известных христианских подвижников:

– "Внимание и молитва, будучи на всякий день сочетаваемы вместе, совершают нечто подобное огненной Илииной колеснице, подъемля на высоту небесную того, кто им причастен" /христ.: Филофей Синайский. 1900, с.414/;

– "в страхе Божием будем внимательны к самим себе" /Исаия. 1826, с.135/;

– "Как поскользаемся и падаем на дороге от невнимательности своей или от тесноты: так и в нравственном отношении мы поскользаемся и падаем также большею частию от невнимательности своей, или от темноты, помрачения разума. Везде нужна внимательность... блюдите, как опасно ходите" /Иоанн Кронштадтский. 1900, с.26/.

 

Рассеянность – отсутствие внимания – оценивалась христианскими авторами крайне негативно:

– препод. Пимен Великий говорил: "Начало зол – рассеянность" /христ.: Достопамятные сказания... 1993, с.140/;

– "Внимание к помыслам и есть признак жизни. Тогда как отсутствие внимания, рассеянность и кружение в помыслах служит верным признаком душевной смерти. Кто живет невнимательно к своим помыслам и носится вихрем вредительных мечтаний, тот еще не возродился свыше, тот еще пребывает в смерти. Живая, свыше рожденная душа, становится весьма внимательной к своему уму, к своим помышлениям и не носится в вихре мечтаний вредительских" /христ.: Журавский Иоанн. 1996, с.61/;

– "Если помыслы сильно рассеиваются, значит что-то неладно в душе, значит враг получил доступ к душе нашей и надо каяться пред Богом и умолять о прощении и помощи" /Никон (Воробьев). 1988, с.31/.

 

И наоборот, пробудившееся внимание является верным признаком правильной направленности духовного пути: "Благодатным и неоспоримым признаком того, что душе возгорелся сей Божественный Огнь возрождения, попаляющий

Фантазия, воображение

 

В качестве одной из сил или частей души в святоотеческой традиции упоминается и воображение: "человек, сочетавший в себе бессмертный ум и животное начало, согласно лучшей премудрости Сочетавшего несмешивающиеся элементы, пользуется воображением, суждением и мышлением, как бы посредствующими узами, соединяющими ближайшее с крайне отдаленным" /христ.: Григорий Палама. Беседы. Т. 2. 1993, с.130/.

Воображение, как душевная сила, достаточно самостоятельно и имеет свой круг задач: ""воображение" берет свое начало от чувства ощущения, но имеет свое собственное поле деятельности, которое включает и отсутствующие предметы, познаваемые чувствами" /там же, с.131/.

Уже по своим внутренним характеристикам воображение является наиболее непостоянной, изменчивой и неуловимой силой души, а поэтому нередко в православии наблюдается критическое и ограничительное отношение к фантазии и воображению вообще:

– "воображение есть состояние неразумной души, происходящее от чего-либо представляемого... фантазия есть напрасное состояние, возникающее в неразумных частях души независимо от какой-либо представляемой вещи" /Гл. 1: Немезий. 1905, с.91/;

– "Воображение чувственных предметов много докучает и много беспокойств причиняет тем, кои ревнуют всегда пребывать с Богом, ибо оно отвлекает внимание от Бога и наводит его на суетное, а между ним и на греховное и тем возмущает внутреннее наше доброе настроение. Этим страдаем мы не наяву только, но и во время снов, от которых впечатление нередко продолжается не на один день... Воображение есть сила неразумная, действующая большею частью механически, по законам сочетания образов, духовная же жизнь есть образ чистой свободы, то само собой разумеется, что его деятельность несовместна с сею жизнью" /христ.: Никодим Святогорец. 1991, с.112/.

Фантазия и воображение есть чешуя, "кожаная риза" разумной части души, которая покрывает ум и помрачает его. Аскетическая брань состоит в очищении ума от действии воображения /христ.: Иерофей (Влахос). 1999, с.127/. Поэтому борьба с воображением есть не только путь к Богу, но и путь к очищенному уму: "Итак, брате мой, если ты желаешь легко и удобно освободиться от таких заблуждений и страстей, если ищешь избежать разных сетей и козней диавола, если вожделеваешь соединиться с Богом и улучить божественный свет и истину, мужественно вступи в брань с своим воображением и борись с ним всеми твоими силами, чтобы обнажить ум свой от всяких видов, цветов и очертаний и вообще от всякого воображения и памяти вещей чувственных, как хороших, так и худых. Ибо все такое есть запятнание и затемнение чистоты и светлости ума, одебеление его безвеществия и проводник к острастению ума, так как ни одна почти страсть душевная и телесная не может подступить к уму иначе, как чрез воображение соответственных им вещей чувственных. Подвизайся же хранить ум свой бесцветным, безобразным, безвидным и чистым, как создал его Бог" /христ.: Никодим Святогорец. 1991, с.115-116/.

Поэтому неудивительно, что "фантазии" и "мечтания" в святоотеческой традиции противоположны божественным созерцаниям: "Приступающий же к сему без света благодати да ведает, что он строит фантазии, а не созерцания имеет, мечтательным духом будучи опутываем фантазиями и мечтающий" /христ.: Григорий Синаит. Главы о заповедях. 1900, с.213/. И по мнению Григория Паламы, "мечтательный воображаемый свет есть самый лукавый, который, будучи мраком, притворяется светом" /христ.: Григорий Палама. 1995, с.102/.

 

Органы чувств

 

То, что в настоящее время называют сенсорикой, сенсорными модальностями, рецепторами и т. д., в святоотеческой традиции известно под именем органов чувств. Они являются окнами души во внешний мир, через них в душу поступают внешние ощущения и впечатления: "ощущение напечатлевает в уме виденные образы, и оно же возбуждает пожелание того, что приятно, каждый раз обновляя в памяти представления виденного прежде, и внося в душу явственные облики этого..." /христ.: Нил Синайский. Ч. 2. 1858, с.175/; впечатления от предметов вещественных посредством чувств передаются мыслительной способности или рассудку /христ.: Иоанн Дамаскин. 1992, с.93/.

В святоотеческой традиции зрению и слуху, да и вообще органам чувств уделялось достаточно много внимания, но при этом направленность работы с ними была и есть совершенно иная, чем в настоящее время в светской психологии или педагогике.

Признавая важность сенсорики, святоотеческое учение использует по отношению к ней ограничительную стратегию. Это связано с тем, что органы чувств, так же как и весь человек в целом подлежат первородному греху. В результате этого в самих органах чувств произошли негативные изменения, проявляющиеся в: 1) гедонизме – чувства стали давать наслаждение, 2) чувства стали давать неточную картину мира, 3) в плотскости, в огрубении чувств /Гл. 1: Позов. Т. 1. 1967, с.71/.

С другой стороны, по святоотеческому учению сенсорика входит в общую структуру души в качестве нижнего, зависимого звена, которое должно подчиняться высшими душевным силам. Поэтому, с этой точки зрения, органам чувств необходимо не искусственное развитие, что нарушает общий баланс всех душевных процессов, а, наоборот, работу органов чувств необходимо контролировать и согласовывать с другими силами души. Как советовал преподобный Фалассий (VI в.) о внешних чувствах: "Отдай чувство в служение уму, и не давай ему времени развлекать его" /христ.: Фалассий. 1900, с.299/. Он же подчеркивал: "Да служат тебе чувства и вещи чувственные к духовному созерцанию, а не к удовлетворению похоти плотской" /там же, с.310/. Филофей Синайский, подвижник IX в., об этом писал так: "Когда ум извнутри не обуздывает и не вяжет чувств, тогда глаза всюду разбегаются из любопытства, уши любят слушать суетное, обоняние изнеживается, уста становятся неудержимыми, и руки простираются осязать то, что не должно. За этим последуют вместо правды неправда, вместо мудрости – неразумие, вместо целомудрия – блудничество, вместо мужества – боязливость" /христ.: Филофей Синайский. 1900, с.410/. Он же писал: "Кто с некоторым насилием удерживает пять своих чувств... тот всячески соделывает для ума легчайшими сердечный подвиг и брань" /там же, с.414/. Никита Стифат (XI в.), византийский монах, мистик, последователь Симеона Нового Богослова: "Когда пятерица чувств подчинена четырем главнейшим добродетелям и хранит всегдашнюю им благопокорность, тогда естество тела... не мешает колесу жизни двигаться безмятежно" /христ.: Никита Стифат. Третья умозрительных глав сотница. 1900, с.161/. Никодим Святогорец: "Многодумным и непрерывным подвигом у ревнителей благочестия должны быть строгое управление и доброе направление употребления внешних наших пяти чувств: зрения, слуха, обоняния, вкуса и осязания" /христ.: Никодим Святогорец. 1991, с.84/.

Феодор еп. Едесский: "Постараемся достигнуть того, чтоб разумно управлять чувствами, особенно зрением, слухом и языком..." /христ.: Феодор Едесский. 1900, с.340/. И это не было каким-то маловажным или второстепенным делом, это было частью христианского учения о спасении, ибо "ничто так не поползновенно

Хранение органов чувств

 

Еще недавно было принято писать (с определенным оттенком гордости), что мы живем в информационную эпоху или во время информационной революции. В настоящее же время, по мере проявления все большего числа негативных последствий этого процесса, можно уже говорить, по аналогии с экологическим и другими кризисами, об информационном кризисе. Он проявляется в том, что информация все больше становится по количественным параметрам – избыточной, а по качественным параметрам – пустой и ненужной, а, нередко, и вредной.

На эту проблему обратила свое внимание медицина. Так, например, доктор медицинских наук М. М. Хананашвили писал: "Современные условия жизни и прежде всего ее высокие темпы выдвинули перед наукой о мозге новые задачи. Сегодня мозг человека воспринимает, обрабатывает, запоминает сведения в масштабах, совершенно необычных, если иметь в виду всю многотысячелетнюю историю развития человека. А главное, такая нагрузка на высшие функции мозга возникла за очень короткий период, без какой-либо специальной к ней подготовки" /доп.: Хананашвили. 1978, с.126/. Этот информационный взрыв, по мнению автора, привел к целому ряду негативных психологических последствий, которые он выделяет в отдельное явление – "информационный невроз".

К выводам о неполезности избыточной информации пришла и современная физиологическая наука, в которой постепенно зарождается новое направление – "сенсорная экология". Одним из важнейших ее положений является то, что "количество информации, которое может поступить в мозг, избыточно и должно быть сокращено..." /доп.: Дмитриева. 1999, с.158/.

Не прошла мимо этой проблемы и педагогика, ибо уменьшение избыточности внешней информации в первую очередь важно для детей, и особенно, для тех из них, кто имеет ослабленную нервную систему или различные психологические проблемы (а в настоящее время, как известно, таких детей подавляющее большинство). Известный русский дефектолог Всеволод Петрович Кащенко писал о таких детях, что многообразие городской жизни, масса всегда новых впечатлений отнимают у них так много энергии, что после дневной сутолоки они испытывают только усталость и спутанность мысли /доп.: Кащенко. 1999, с.78/. И далее: "Чтобы избежать этого, необходимо удалить ребенка от городского шума, лишить плохо переносимого им разнообразия. Уменьшая количество рецепций (восприятий), мы тем самым увеличим их интенсивность. Ребенок видит и слышит немногое, но получает возможность глубже взглянуть на вещи" /там же, с.78/. Последнее является крайне принципиальным положением, необходимым и для жизни взрослых: дело в том, что у современного человека есть только поверхностная всеинформированность, но нет внутренней глубины. Это и не удивительно, ведь для этого необходима собственная работа человека, на которую внешний мир не оставляет ему ни сил, ни времени. Таким образом, человек все больше становится пассивным "потребителем информации", и его информационная всеядность выходит за все разумные границы. В конечном итоге в наше время информация как таковая уже превращается в некое подобие наркотика, с наличием соответствующих эффектов: привыкания, увеличения дозы, "ломки" и т. п.

Дореволюционная педагогическая традиция придерживалась в этих вопросах охранительной стратегии. Так, например, Петр Францевич Лесгафт предостерегал против искусственного возбуждения у ребенка различных чувствований /Лесгафт. 1998, с.56/. По его мнению здесь необходимо учитывать, что "всякое чувствование, развитое у нас, требует для своего возбуждения все большего и большего раздражения" /там же, с.56/. "Это повышение раздражения приятно возбуждает человека, но вместе с тем вызываемое им чувствование способно мало-