Существует ли внечеловеческий дух?

Г. Веттер говорит и о том, почему невозможно научно доказать существование внечеловеческого сознания. Такое сознание, такой дух должен был бы быть вечной сущностью. Но что значит «вечный»? Любая попытка прояснить этот вопрос должна исходить из весьма «посюсторонних», мирских процессов возникновения и исчезновения отдельных вещей и явлений. Представление о вечности возникает в нашем сознании следующим образом. Мы отправляемся от вещей и явлений нашего мира. Мы наблюдаем их непрерывное становление и исчезновение. Это наблюдение связывается у нас с пониманием, что нечто не может возникнуть из ничего (в соответствии с неопровержимо доказанным законом сохранения, то есть несотворимости и неуничтожимости массы и энергии). Следовательно, мы с полным научным основанием можем утверждать: вечен мир в своем становлении и исчезновении, мир и ничто другое.

Единственный случай, когда мы можем сказать, что нечто является вечным, относится к миру, природе, но никак не к внемировому духу, существование которого невозможно доказать.

Религия оказывается здесь в мучительном положении. Что делать? Богословы заявляют: об этом мире мы кое-что знаем, о боге же — ничего. Но бог должен быть совершенно другим, чем человек. Если человек смертен, то бог не смертен. Я цитирую:  

«...этот божественный

27

способ бытия мы можем постичь только путем отрицания соответствующего тварного способа бытия». Так написано в «Философском словаре», изданном в католическом издательстве «Гердер».

Г. Веттер, написавший немало книг против марксизма, понимает, что не решает проблемы, когда говорит обо всем том, чем бог не является: он не смертен, не пространственен и т. д. При этом он делает такой трюк — вместо «не» он ставит «сверх». Я цитирую: «Вечность бога» — это сверхвременной способ бытия... вообще не имеющий ничего (!) общего с временной длительностью и последовательностью моментов, с возникновением и исчезновением». Таким образом, и Г. Веттер упирается в... ничто. Он определяет вещь через то, что она не есть. Наука о правильном мышлении, логика, называет это «негативным определением», то есть объяснением через отрицание, и зачисляет его в ряд грубых ошибок мышления.

Допустим, мне надо рассказать человеку, который никогда не видел собаку и ничего не слышал об этом животном, о том, что такое собака. И если я говорю ему: «Собака — это не кошка, не лошадь, не свинья», то я ни в малейшей степени не объясню ему, что же такое собака. Точно так же по сей день богословы говорят лишь о том, чем не являются «способ бытия бога», «вечность». Г. Веттер утверждает даже, что бог — это не только временное, но и пространственное ничто, что он есть «центр, фокус, который хотя... прост и непротяженен, но не представляет собой нечто пустое и бытийно бедное». А вот как нечто, не находящееся ни в пространстве, ни во времени, может все-таки быть в наличии как нечто, не имеющее протяженности, но тем не менее не являющееся пустым, причем об этом «нечто» можно сказать лишь то, что оно не есть — уразуметь все это — удел не знания, не логического мышления, не научного доказательства, а чисто религиозной веры. Бытие бога, вообще

28

внемирового духа недоказуемо средствами науки, разума, логики!

Впрочем, уже Поль Гольбах (1723—1789), один из великих мыслителей, просвещавших народ в эпоху подготовки Великой французской революции 1789 года, критиковал богословов за такие ошибки в мышлении. Он писал, что «присоединяемое к природе верховное существо немыслимо и противоречит нашим достовер-нейшим представлениям... Можем ли мы верить в бытие существа, о котором ничего невозможно утверждать и которое представляет собой лишь груду отрицаний всего, что мы знаем?»

Из сказанного научно мыслящий человек может сделать лишь один вывод — что бог, или внемировой дух, представляет собой пространственно-временное ничто. А существование того, чего нет ни в пространстве, ни во времени, доказать действительно нельзя. Г. Веттер полагает еще, что «подобный центр, фокус... нужен». Что ж, это важная вещь: массы людей в ФРГ, например, нуждаются в праве на труд. Но они не имеют его. Потребность в чем-то и действительное наличие нужного — большая разница!

Можем ли мы познать мир?

Я уже говорил, что Ф. Энгельс сформулировал основной вопрос философии. При этом он отметил также, что основной вопрос философии имеет еще и вторую сторону, а именно: «...как относятся наши мысли об окружающем нас мире к самому этому миру? В состоянии ли наше мышление познавать действительный мир, можем ли мы в наших представлениях и понятиях о действительном мире составлять верное отражение действительности?»^[1]

Возможно, не сразу понятно, какова внутренняя взаимосвязь между вопросом о том, что первично — материя или дух, и вопросом о том, может ли наше сознание правильно отражать бытие. Чтобы уяснить эту взаимосвязь, следует вкратце остановиться на двух направлениях в идеализме. Есть субъективный и объективный идеализм. Под субъективным идеализмом подразумевают все те идеалистические школы, которые тем или иным образом возвышают сознание человека до «творца» бытия, существующего вне и независимо от него. Объективный идеализм, напротив, считает творцом мира внемировой дух.

Субъективный идеализм кажется какой-то безумной идеей! Как человек в здравом уме может выдавать реальный мир за свою волю, свои представления, свое мышление? Чтобы понять, как тем не менее может появиться философия, кажущаяся столь странной, мы хотим здесь провести короткую дискуссию между материалистом и субъективным идеалистом.

Материалист. Я вижу дерево. Как можно усомниться в столь очевидной вещи?

Идеалист. Вы заблуждаетесь. В действительности вы имеете дело с некоторым комплексом ощущений цвета, формы и т. д. Вы только утверждаете при этом, что данным ощущениям соответствует некое «дерево».

Материалист. Но откуда же берутся мои ощущения? Ведь у них есть причина. Если бы не было никакого дерева, я не мог бы его воспринимать!

Идеалист. Допустим, что вы имеете ощущения и восприятия и что в их основе лежит какая-то причина. Но как вы намереваетесь проверить, что им соответствует? Ведь проверка все равно сведется к ощущениям. Поэтому невозможно с полной уверенностью сказать, что именно соответствует нашим ощущениям и восприятиям. Это выходит за рамки вашего опыта.

Единственное,

30

что я безусловно имею,— это мои представления, ощущения и т.

д. Поэтому я с уверенностью могу утверждать лишь следующее: то, что вы считаете миром, есть только представления. Мир — не что иное, как представление.

Материалист. Итак, вы утверждаете, что о самих вещах ничего нельзя узнать, что нам известно лишь кое-что о наших ощущениях. На каком основании вы тогда вообще можете допустить существование чего-то, что находится вне ваших ощущений?

Идеалист. Строго говоря, этого действительно нельзя сделать.

Материалист. Но вы ведь спорите со мною, находящимся вне ваших восприятий. Довольно нелогично, не правда ли?..

Такова в общих чертах наша вымышленная дискуссия. Мы хотели показать, с одной стороны, на каких путях мысли может возникнуть субъективный идеализм. А с другой стороны,— и это для нас теперь важно прежде всего — следовало показать, что он необходимо ограничивает, если не отрицает познаваемость мира вне наших чувственных восприятий.

Итак, мы уяснили для себя взаимосвязь двух сторон основного вопроса философии. Впрочем, самое необходимое для опровержения этой субъективно-идеалистической концепции было сказано Ф. Энгельсом: «Самое же решительное опровержение этих, как и всех прочих, философских вывертов заключается в практике... Мы можем доказать правильность нашего понимания данного явления природы тем, что сами его производим, вызываем его из его условий, заставляем его к тому же служить нашим целям...» ^[2]

— Мне теперь ясно, что субъективные идеалисты

ограничивают или даже отрицают нашу способность к знанию,— говорит, наверное, скептик.— Но почему тот, кто верит, что и мир, и он сам сотворен богом, тот, кто придерживается объективно-идеалистического вида этого мировоззрения, почему он должен оспаривать познаваемость мира? Разве не может он сказать: бог сотворил нас, мой дух есть «подобие» божественного духа, поэтому не существует непреодолимых трудностей в познании мира.

Я хочу показать, что и различные школы объективного идеализма, и богословы так или иначе устанавливают какие-то запреты для нашего познания.

Для них мир — это продукт некоторого в конечном счете внемирового и изначального духа. Что это означает применительно к нашему познанию мира? Природа, ее законы, пространство, время и движение созданы тогда этим изначальным и внемировым духом. Но я действительно знаю предмет только тогда, когда точно знаю его происхождение. Следовательно, для приверженцев объективного идеализма и религии природа, ее законы, пространство, время и движение на деле могут быть познаны только тогда, когда правильно познан этот внемировой дух, или бог. Условием действительного познания мира, таким образом, является здесь действительное богопознание. Но мы установили, что такое познание бога, даже по признанию таких защитников религии, как Г. Веттер, в принципе невозможно.

Когда объективные идеалисты спорят с нами, они делают вид, будто между нами и ими нет никаких разногласий относительно наличия и познаваемости вещей вне нашего сознания. Но как все это оборачивается, когда надо объяснить, что же есть, собственно, то, из чего происходит мир? Ведь дух, мнимая причина всего, что существует, непознаваем. Ибо как чисто духовное нача-

32

ло может создать природу из ничего или как неподвижный дух может привести эту природу в движение и т. д. и т. п.— на все эти вопросы идеалисты или приверженцы религии не имеют другого ответа, помимо призыва верить в чудеса или в еще более путаные объяснения. Таким образом, и объективный идеализм в конечном счете непригоден для философского обоснования человеческой способности к познанию.

Совершенно иначе понимают рассматриваемый вопрос материалисты. Сознание, утверждают они, является продуктом мозга, естественного органа, сформировавшегося за миллионы лет развития жизни на земле. Содержание сознания, мысли и идеи «есть не что иное, как материальное, пересаженное в человеческую голову и преобразованное в ней»¹.

Сознание возникло в результате высшего развития жизни, как фактор дальнейшего ее прогресса. Но таким фактором оно может быть лишь постольку, поскольку действительно обеспечивает живым существам и в конечном итоге человеку такое отражение бытия, которое позволяет ориентироваться в окружающем мире. Способность человека к познанию не представляет для материализма неразрешимой загадки. Природа «посюстороння», а дух — ее продукт, ее свойство. Конечно, это не означает, что материалисты считают человеческое познание простым и ровным процессом без трудностей и подводных камней. История человеческого знания показывает, как мы преодолеваем прежние трудности и подводные камни и как затем возникают новые.

Таким образом, между материалистическим решением вопроса об отношении бытия и сознания и утверждением человеческой способности к познанию существует неразрывная взаимосвязь.

1

  Маркс К., Энгельс Ф. Соч., т. 23, с. 21.

33

Из данного положения прямо следует, что мы, марксисты, не позволим уверить себя в том, что люди не способны познать мир, а потому и изменить его. Конечно, мы понимаем, что никогда не будем знать всего. Но этим не смутишь наше стремление ко все более глубокому познанию. Данный вывод относится не только к «последним», философским вопросам. Он имеет отношение и к следующим жизненно важным вопросам. Почему в ФРГ так много безработных? Чего стоит общественный строй, неспособный предложить своей молодежи никакого будущего? С чего мы должны начать преодоление этого общественного строя?