Специфика религиозного знания и знание научное.

 

1. Духовная культура человечества представляет собой сложное динами­ческое образование, и неудивительно, что место и роль науки в ее структуре постоянно меняется. Такие изменения становятся особенно заметны на про­тяжении последних двух столетий. Здесь намечается явная тенденция доми­нирования науки над всеми другими компонентами духовной культуры. Такое доминирование неизбежно влечет за собой ряд последствий, как позитивных, так и негативных.

Экспансия науки часто приводит к деформации духовной культуры. Если философия сумела найти с наукой точки соприкосновения и установить плодотворный диалог, то, например, религия испытывает значительные трудности во взаимоотношении с ней. За последние десятилетия стало ясно, что наука потеряла монополию на истину. Наравне с наукой существует и вне­научное (паранаучное) знание, дающее определенный ракурс истинных представлений о действительности. Новая ситуация настоятельно требует от науки пересмотра некоторых общепринятых установок, ценностей, мировоз­зренческих ориентации. Этот процесс внутренней перестройки науки пока еще только начинается. Например, она вынуждена идти на определенные уступки в формирующемся диалоге с религией. Развитие науки приводит также к росту потока новаций, использование которых открывает широкие возможности для развития общества. Однако хорошо известно, что новации могут носить как конструктивный, созидательный, так и деструктивный, разрушительный характер. Причем заранее невозможно предсказать, какой характер будет иметь та или иная новация применительно к конкретной ситуации. Это приводит к тому, что в наши дни общество вынуждено ограничивать или даже запрещать те или иные научные исследования, которые генерируют новации, представляющие потен­циальную угрозу для общества и человека. Речь идет о таких областях, как некоторые направления генной инженерии, психофарма­кология, химия отравляющих веществ, конструирование психотронных генераторов и т. п.

Опыт истории показывает, что каждая цивилизация вырабатывает более или менее эффективные механизмы контроля над использованием результатов научных открытий, представляющих опасность для общества и человека. Эти механизмы связаны с выработкой моральных и правовых норм и соблюдением религиозных и культурных традиций. Должны выраба­тываться также и охранительные меры, которые бы исключали возможность овладения этими результатами более низко организованными цивили­зациями. В наши дни это относится, прежде всего, к тоталитарным режимам и различным экстре­мистским группировкам.

Из сказанного напрашивается вывод, что в современном обществе наука и техника должны развиваться в гармонии с другими компонентами культуры. Эти представления нашли свое выражение, в частности, в философии русского космизма. Сейчас мы все больше убеждаемся в том, что использование результатов развития науки и техники в интересах человека в большой мере зависит от мировоззренческих установок, которые форми­руются при активном взаимодействии всех компонент духовной культуры и, прежде всего, философии.

В составе культуры, как целостного образования, наука постоянно меняет свой облик. На ее развитие оказывают влияние не только внешние факторы, такие, например, как экономический потенциал общества, но и факторы внутренние, идущие со стороны научного сообщества, которое в наши дни оказалось неоднородным. Это сказывается на развитии науки, которое нередко определяется лишь незначительной частью научного сообщества. Именно в ней формируются новые идеи, ценностные ориента­ции и мировоззренческие установки, далеко не всегда совпадающие с теми, которые навязываются обществу в рамках той или иной господствующей идеологической доктриной, что особенно четко проявляется в тоталитарных режимах. Подавляющее же большинство членов научного сообщества утеряло гуманистические идеалы, этические и эстетические принципы, стремление к открытости и свободе и рассматривает науку лишь как средство к существованию.

В случае несовпадения установок научного сообщества с идеологическими стереотипами наука подвергается жестким ограничениям и

массированному давлению со стороны государства. Многочисленные при­меры этому хорошо известны из истории недавнего прошлого сталинистской России и нацистской Германии. Здесь развитие науки приобрело крайне неравномерный и уродливый характер. В Германии она прямо смыкается с оккультизмом и вырождается в систему прямо антинаучных представлений. В России развивались лишь те отрасли, которые служили интересам военно-промышленного комплекса. Ряд наук вообще был ликвидирован (психо­анализ, генетика и т. д.), а другие сильно деформированы (биология, лингвистика и т. д.). Многие настоящие ученые были репрессированы (П. Флоренский, Н. Вавилов и др.), тогда как политические авантюристы и шарлатаны процветали (М. Митин, Т. Лысенко, и многие др.). Еще в более плачевном состоянии находились гуманитарные науки и философия.

Эволюция отношений науки и государства породила специфическую ситуацию в современном обществе, где произошел раскол на техническую и гуманитарную культуру, что хорошо описал Ч. Сноу как «две культуры». В результате в обществе значительно падает интерес к гуманитарному знанию, что приводит к падению культурного уровня населения и к увлечению «мас­совой» культурой.

Из всего сказанного можно сделать вывод, что в рамках духовной культуры наука проходит ряд ступеней в своем развитии, связанных как с давлением и диктатом государства, идеологии, религии, так и с отно­сительной свободой науки в рамках общества. Сейчас мы сталкиваемся с иным аспектом зависимости, а именно с абсолютизацией связей науки с техникой и технологией, когда наблюдается самодостаточность этой научно-технической фазы в развитии науки. И в этом можно видеть угрозу развития науки как таковой. Здесь ситуация похожа на ту, которая имеет место при овладении йогой. В процессе духовного совершенствования каждый ученик проходит через фазы, на которых он становится способным совершать экстраординарные действия (управление работой внутренних органов и т. п.). Но если он останавливается и начинает совершенствовать только эти способности, то его развитие прекращается. Он становится в лучшем случае цирковым фокусником и немедленно исключается из группы как неспо­собный к дальнейшему развитию.

 

2. Под герменевтикой обычно понимают искусство и/или учение о понимании и истолковании текстов, а также действий людей и результатов их действий (понимание/истолкование может относиться к книге, человеку, его поступкам и даже к скульптуре или архитектурному сооружению). Греческое hermeneuein означает толковать, истолковывать, интерпрети­ровать. Гермес – имя посланника Зевса, который должен был разъяснять смысл известий от последнего. Интерес к герменевтическому возникает там, где есть недоразу­мение, несогласие, недопонятость. Очевидно наличие такого интереса во всякой подлинной философии. Философ никогда не становится в позу пророка или прорицателя, скрывающего истоки своего знания. Показательно в этом отношении философствование Сократа, который всегда стремился к истинному знанию. Его диалектика есть искусство герменевтического разговора, поста­новки вопросов, иронии, приводящее к рождению идей. В данном случае речь идет об особом искусстве. Если Сократ передавал инициативу разговора своим собе­седникам, то у них мало что получалось. Античная герменевтика была методологически безосновной, ее правила не были известны.

Намного более строгой была средневековая теологическая герменевтика с ее неослабевающим интересом к Ветхому и Новому заветам, к смыслу божественного слова. Считалось правильным выделять следующие смыслы религиозного текста: литературный (разъяснение исторического послания), аллегорический (разъяснение содержания веры, заключенной в тексте), тропологический (моральный), анадодический (указывающий на будущее), эсхатологический. Средневековая теологическая герменевтика, следуя Августи­ну, все существующее рассматривала как образ, символ божествен­ного. Это наталкивало на мысль о герменевтическом смысле не только текстов, но и вещей. Тем самым открывались подступы к универсальной герменевтике.

В Новое время герменевтика постепенно освобождается от пре­имущественной ориентации на теологию, все большее внимание уделяется филологии, истории и юриспруденции. В работах Й. Даннауера, относящихся к середине XVII века, для освобождения от неясностей текстов предлагались, наряду с другими, такие принципы, как: согласованность суждений, исследование предпосылок и выводов, выделение аналогий, целевой направ­ленности текста, знание особенностей используемых авторами лингвисти­ческих приемов, недопущение путаницы при переводах. В первой половине XIX века значительных успехов в разработке юридической герменевтики добился Ф. К. Савиньи. Он рассматривал четыре типа интер­претации: грам ­ матическую, рассматривающую смысл слов и предложений; системати ­ ческую, дающую понимание данного закона исходя из горизонта всех законов как единого целого; историческую, делающую акцент на том, что уже было и что имеет место в настоящем в сфере права; теле ­ ологическую, выявляющую смысл и цель рассматриваемого закона.

Область применения герменевтических методик неуклонно расши­рялась. Это верный признак достижения философского материка. Первым претендентом на систематическую разработку герменевтики как фило­софского метода считается Фридрих Шлейермахер (1768-1834), Ему удалось вовлечь в сферу своего анализа все основные проблемы герменевтического метода. При оценке герменевтики Шлейермахера решающее значение имеет его желание понять отдельную мысль из целого жизненных взаимосвязей, короче, жизни. Его изначальная философская позиция – это позиция философа жизни. Философия жизни противостоит как априорным конструкциям Канта, так и гегелевским сплетениям идей. Понимать приходится из жизни как целого, и именно отсюда. Шлейермахер различает дивинаторное и сравнительное понимания. Дивинаторное понимание высту­пает как спонтанное постижение родственного интерпретатору духа в ре­зультате вчувствования в него. Сравнительное понимание требует сопо­ставления высказываний, содержащих общий смысл. У интерпретатора два адресата понимания: текст и его автор. При понимании как текста (факта языка), так и автора имеют место дивинаторный и сравнительный аспекты или, другими словам понимание за счет вчуствования и понимание как результат мышления. Разумеется, диалоги между герменевтиком и текстом и между герменевтиком и автором – разные. В первом случае Шлейермахер настаивает на минимуме, а во втором – на максимуме психологического, Оперируя достаточно полными сведениями об авторе, интерпретатор способен понять как сознательную, так и бес­сознательную сторону его творчества. Следовательно, интерпретатор не только конгениален с автором, но в потенции превосходит его. Шлейермахер ставит задачу: понять автора и его произведение лучше, чем он сам понимал себя и свой труд.

Герменевтический метод Шлейермахера предполагает; аналогичность гуманитарного мышления, единство грамматической и психологической интерпретаций, принцип взаимосопряженности части и целого при понимании текстов (эта проблематика плодотворно развивалась также В. Гумбольдтом), зависимость понимания от знания автора, понимание бессознательного в творчестве автора, построение гипотез, основывающихся на предварительном понимании. Все перечисленные принципы будут рас­смотрены нами ниже при анализе творчества Гадамера.

Ганс-Георг Гадамер (1900-2002) – ровесник XX века. Его главное произведение "Истина и метод" было опубликовано, когда ему было уже 60 лет. Он позаимствовал ряд основополагающих идей у Хайдеггера, в семинарах которого он принимал участие, вместе с тем он проявил себя как подлинный философский новатор. Хайдеггер никогда не превращал свою философию в герменевтику. Для него герменевтика есть путь продумывания феноме­нологического метода, но не какое-то решающее новшество. Не случайно он в своих поздних работах вообще не использует термин "герменевтика". Совсем по-другому поступает Гадамер – под крышу герменевтики он собирает буквально все значимые ориентиры: практику, жизнь, слово, диалог. Решающее размежевание между Хайдеггером и Гадамером касается вопроса о так называемом начале философствования. Первый начинает философствование с возобновления вопроса о бытии. Второй же подчеркивает, что фило­софствование не начинается с нуля, следовательно, именно герменевтический опыт есть "первооснова всей философской мысли". И Хайдеггер, и Гадамер не склонны ставить какие-то перегородки между бытием в мире и пониманием, но акценты они расставляют по-разному уже в истоках своего философствования.

Особо следует упомянуть о приверженности Гадамера к искусству. Искусство, считает Гадамер, – "подлинный органон философии"; философия, которая отказывается от искусства, платит за это непонимание "внутренним опустошением". Он полагает, что именно искусство преодолевает постав­ленные наукой границы жизненного опыта, при этом явно упускает из вида жизненные границы искусства, а они ведь тоже есть. Тем не менее стрем­ление обогатить философию потенциалом искусства достойно поддержки. Без подпитки извне философия неминуемо теряет свою жизненность. Га­дамер постулирует образцовость искусства для философии и гума­нитарных наук. Это, надо полагать, преувеличение, но оно способно придать фило­софии новые импульсы развития.

После всего изложенного становится ясно, что именно Гадамер делает в своем главном произведении "Истина и метод". Три главные стадии гадаме­ровского философствования суть следующие: анализ эстетики, затем герме­невтики и, наконец, теории герменевтического опыта.

Анализ эстетики в основном ориентируется на учение Канта. Гадамер стремится преодолеть субъективацию эстетики в кантовской философии. Эстетика вкуса, гения, переживания насквозь пронизана абсолютизацией субъективного. В таком случае искусство переживания предстает как собствен­но искусство. Но это результат не слишком хорошего философство­вания. Гада­мер как последователь хайдеггеровских новаций пересматривает содержание искусства в свете так называемой онтологизации произведения искусства, эстетический акцент переносится с субъекта на единство субъекта и произведения искусства и даже на последнее как таковое. А это означает, что антропологические основания искусства отходят с первого плана на второй. В основе эстетического чувства лежит, в конечном счете, "игра", "символ" и "праздник". Гадамер видит смысл искусства не столько в созна­нии людей, сколько на стороне произведения искусства, которое симво­лизирует само себя, в единении человека с произведениями искусства, что имеет место в игре и празднике.

Последняя стадия гадамеровского анализа состоит в рассмотрении герменевтики Шлейермахера и Дильтея и определении путей ее транс­формации в свете идей Гуссерля и Хайдеггера. И вновь используются те же приемы, что и при анализе феномена искусства. На этот раз на второй план передвигаются субъективные моменты понимания (вчувствование, вкус, конгениальность).

Третья стадия гадамеровского анализа состоит в непосредственном описании основных черт герменевтики как теории герменевтического опыта.

Основные черты герменевтики Гадамера:

- Герменевтический круг понимания и отсутствие начала в нем.

- Предпонимание, предвосхищение совершенства смысла, предание, традиция.

- Понимание и истоки его жизненности.

- Ситуация, ее горизонты, их смещение и слияние.

- Действенность понимания.

- Этика и герменевтический опыт.

- Герменевтический опыт как диалог с другим.

- Истолкование как диалектика вопроса и ответа.

- Вербальность понимания.

- Преимущество прекрасного.

Свою книгу "Истина и метод" Гадамер заключает рассуждениями о преимуществе прекрасного (красоты), обосновывая тем самым преимущество эстетического перед этическим. Прекрасное он сравнивает с благом. "Безусловно, отличительная черта прекрасного по сравнению с благом – то, что оно являет себя из себя самого, делает себя непосредственно очевидным в своем бытии". Прекрасное в самом себе несет свою ясность и блеск, оно скорее может быть уловлено, чем благо. "... Прекрасное – это вообще способ явления благого, сущего, каким оно должно быть". В прекрасном дано сущее и его открытость (истина). Прекрасное – прежде всего соразмерность и симметрия, а не продукт изолированного сознания. Там, где торжествует праздник прекрасного, даны и благое и истинное, и этическое и логическое. Прекрасное – венец понимания, центр единства человека с вещами и человека с человеком. Для Гадамера прекрасное – в первую очередь не радость чувства и не недоумение, вызываемое по случаю искусствами, а полнота понимания, достигнутая в герменевтическом опыте. Прекрасное от дела не изолировано, оно является его собственным бытием. Так понятое прекрасное есть истина.

 

3. Вся история западной цивилизации прошла под знаком «ана­литической» истины: религиозное знание – вершина человеческого разума. Только в лице Д. Юма и французских просветителей началась органи­зованная и целенаправленная критика этого положения. «На основании религиозной гипотезы нельзя вывести ни одного нового факта, нельзя предвидеть или предсказать ни одного события, нельзя ожидать или опасаться какой-либо награды или наказания, помимо тех, которые нам уже известны из практики и наблюдения», – решительно заявляет Юм. Но, еще двести лет назад Г. Гегель писал: «Религия – вообще последняя и наивысшая сфера человеческого сознания, будь то мнение, воля, представление, знание или познание; она есть абсолютный результат, та область, в которую человек вступает, как в область абсолютной истины». Далее Гегель не столь категоричен: «Религия есть божественное знание, знание человека о боге и знание себя в боге. Это есть божествен­ная мудрость и область абсолютной истины. Но есть и другая мудрость, мудрость мира…». Очень скоро «другая мудрость» вышла на первый план. В новейшей западной философии произошло смещение акцентов: марксизм, ницшеанство, психоанализ, неопозитивизм и другие философские парадигмы заставили по-новому взглянуть на «вечные истины», вплоть до их развенчания. Этот объективный процесс можно оценивать по-разному. На наш взгляд, аргументированная критика религии в современной философии сыграла положительную роль, заставив посмотреть на религиозное знание с позиции совершенно другого наблюдателя. И теперь, после ухода в прошлое крайностей атеистических учений, появилась возможность максимально нейтрального анализа религии. Такой анализ необходим, даже если мы согласимся с разделяемым многими мнением М. Йнгера: «Ответ на вопрос, представляют ли религиозные идеи «истинные» оси какой-то дефиниции действительности, становится пробле­мой метафизической, а не научной по своему характеру». Причина – три­виальна: религиозное знание существует и оказывает влияние на современ­ное общество. Поэтому мы вправе в отношении религиозного знания ставить вопросы о фактуальном базисе, применимости джастификационистских критериев, объяснительной силе, когерентности и т. д. «Религия не может выдумывать все, что ей угодно; она должна действовать в совершенном согласии с интеллектом. Поскольку сущностная природа человека состоит не из одного лишь разума, или воли, или чувства, но из согласования этих психических элементов, религия должна сдерживать неограниченный поток воображения», – подчеркивает Д. Судзуки.

Оценка религиозного знания допускает как минимум два подхода: метафизически-художественный «разрешающий» и аналитически-скепти­ческий «ограничивающий». В первом, – религиозное знание если не вершина эпистемологии, то ее важнейшая составляющая; это знание имеет особый привилегированный статус, который позволяет даже не отвечать на вызовы знания научного. Во втором, – религиозное знание, в худшем случае, бессмысленно, в лучшем, подвержено тем же проверкам и процедурам «выдачи лицензии» на функционирование, что и другие типы знания.

Веру и знание – фундаментальные эпистемические состояния, в полной мере реализующие себя на территории религии. Жесткая демаркация эпистемических состояний, в частности, таких как вера, религиозной вера, знание – усложнена по причине их единой природой, взаимопроникновением и общей парадоксальностью. Предполагаем, что эпистемическая роль религии состоит не в только в том, чтобы продуцировать веру во что-то, а в том, чтобы с помощью веры в иное, непостижимое, освободится от других, менее релевантных вер. Первая вера корректирует те, другие. Положение: вера – основа религиозного знания не нуждается в комментариях, в силу своей очевидности.

Вера включает часть собственно знаниевых рассуждений (так как в доказанное и обоснованное верить нет необходимости). На обыденном и теоретическом уровнях мы сталкиваемся с разными репрезентациями веры, и, соответственно, отличными комплексами знаний. В обыденном языке, даже на поле науки весьма проблематично демаркировать веровательное и знаниевое. Метафизические построения обнаруживаются у мыслителей, далеких от религиозной проблематики (Рассел, Поппер, Серл).

Научное знание, как отражение действительности, не имеет связи с конечным, запредельным. Как только оно в эту сферу вторгается, погло­щение его религией становится весьма вероятной. Чего не происходит со знанием религиозным, когда оно проникает в сферу профанного.

Религиозное знание не донаучное и не псевдонаучное, оно вненаучное в контексте определенных критериев, критериев темпорально неустойчивых и релятивных. Заблуждение – апостериорная неполная мысль (как внешне, так и внутренне спровоцированная). Религиозное знание не ошибочное, а априори неполное (об этом говорит Фома Аквинский, Николай Кузанский, Франк и т. д.), несмотря на наличие «базовых» положений. Здесь мы имеем дело с незнанием иного, возможно более высокого уровня. Именно оно оставляет эпистемическую проблематику принципиально незавершенной.

Религиозное знание – это не произвольное знание, оно обусловлено внешними вызовами (природными, социальными), языком, символическими константами, экзистенциальными потребностями и трансформациями. Рели­гиозное знание не может рассматриваться как узкая, частная система, оно вписано в историю естествознания и гуманитарных наук. Религиозное неявное знание предотвращает регресс в профанную бесконечность, заменяя последнюю сакральной вечностью. Тем самым могут быть, если не сняты, то смягчены некоторые логико-эпистемические противоречия, например, парадокс познаваемости. Приемлемость рационального далеко не всегда требует господства рационального.

Религия есть попытка преодоление раскола объективного и субъектив­ного. Однако полная элиминация различий между ними в пользу некой самодостаточной «самости» представляется не оправданным. Религия не объясняет а «понимает» и формирует. Мы не можем сказать, что положения религиозной веры, в отличие от знания не являются логичными, не обоснованы, не проверяемы. Речь может идти о приближении к логической стройности, обоснованности, проверяемости. Внерелигиозное научное зна­ние здесь имеет преимущество, но оно не имеет компонента х, транс­цендентной эпистемической «тайны». Религия полезна, когда рациональное исчерпывает свои возможности. В науке мир наблюдается с целью интерпретации мира, в религии – с целью интерпретации опыта наблюдателя.

Религиозное знание объединяет в себе с одной стороны, безличностное и универсальное, с другой, глубоко личностное и невоспроизводимое. Это знание видится полнее научного, так как в его формировании, развитии, функционировании, явно, или скрыто, участвует, кроме природы и человека иная (сакральная) реальность. Полнее не значит лучше. Необходимо признать, что такое знание, по сравнению с научным, имеет меньшую степень следования и аналитичности. Оно выпадает из стандартных рядов достоверного знания, но это не мешает анализировать религиозное знание с помощью эпистемической логики. Разумеется, на этом пути нас подстерегают тупики и противоречия.

Религиозное знание классифицируем на: знание о собственно сакраль­ном (знание близкое к незнанию), смешанное знание (знание о трансцен­дентной реальности, с «вкраплениями» «этой» реальности, земной), знание о профанном. Не следует объяснять, в каком порядке возрастает значимость.

В науке, как и религии, имеют место искажения реальности, проще говоря, фикции (модели, идеальные объекты), которые выступают в «качестве «посредников» для репрезентации действительных фрагментов реальности (непосредственных вещей)». Но они не онтологизируются и вводятся как временные конструкции. Вера в работу таких виртуальных объектов ограничена и не абсолютна. Такое «доверие к иллюзии» (Л. Микешина) всегда регламентировано и не оказывает влияние на вне­научные сферы знания и деятельности. Однако и научные фикции (особенно в социально-гуманитарной сфере) могут догматизироваться, транс­формируясь в псевдорелигию и радикально меняя мировоззренческие и социально-политические ландшафты. То есть логически стройное, эмпи­рически подкрепленное научное знание может в результате мутаций спо­собно превзойти в своей неадекватности алогичные, противоречащие естественнонаучным законам вненаучные знания и заблуждения. К сожа­лению, появление возможных «антимиров» также возможно. Возможно уже потому, что мир научных знаний вырос из вненаучных, как правило, рецептурных, в том числе религиозных знаний. И этот процесс нет оснований считать исследованным. Простой констатации сложного, но в целом продуктивного, взаимодействия религии и науки в эпоху Ренессанса и нового времени явно недостаточно.

В авраамической традиции религиозного знания, по большому счету, как и в классической науке, объект в чистом виде остается за пределами субъекта и предшествует ему, не растворяясь априори в «самостях» и «чувственных осведомленностях». Объект религиозного знания – это не объект природы, но и не объект художественного творчества. Это пара­доксальный, как правило, сакральный субъект-объектный объект. Для верующего такой объект предстает достаточно отчетливо, для ученого, – его контуры и атрибуты – размыты.

Наука и религия параллельно формируют два блока мировоззренческих универсалий – характеризующих, соответственно, природный и социальные миры. Если теология недостаточно компетентна в вопросах определения объема и содержания понятий «причинность» и «скорость», то наука не имеет потенциала для анализа таких категорий как «грех» или «надежда». Как религиозная картина мира оказывает влияние на формирование и понимание универсалий первой группы демонстрируют на примере категории пустоты в китайской культуре многие авторы (Ф. Капра, В. Степин, Е. Торчинов). Затем эти влияния проявляются в научной картине мира той или иной цивилизации. Мозаика таких картин (не только научных) блестяще представлена О. Шпенглером. Мы же обратимся к более «строгому» автору. В. Степин отмечает: «Характерное для восточных культур видение мира как переходов бытия в небытие и обратно конкретизируется далее в специфических смыслах таких категорий, как «причинность», «необходимость», «случай­ность», «явле­ние», «сущность» и др. В древнекитайской и древнеин­дийской системах мировидения любое ситуационное со­бытие воспринимается как выражение становления ве­щи или явления, их «выплывания» из небытия с после­дующим уходом в небытие. Поэтому в любом событии, в их смене и становлении, в фиксации их неповторимости дана истина мироздания. Она раскрывается не за счет проникновения в сущность путем ее вычленения в чис­той аналитической форме, а за счет улавливания в каж­дом мимолетном явлении целостности бытия. Сущность мира не столько фиксируется в понятиях, где она отде­лена от явлений, сколько выражается в образах, когда через индивидуальность и ситуационность явлений про­свечиваются неотделимые от них сущности». Характеристика религиозно окрашенного знания о мире с помощью таких неопределенных по содержанию понятий как «улавливание», «проникновение», «просвечивание», «растворение», «раскры­тие» и т. д. свидетельствует о том, что такой же неопределенной является и структура такого знания, знания с размытыми контурами, неявными связями и отношениями. Хотя для верующего все намного прозрачнее и яснее. Ему нет необходимости занимать позицию постороннего наблюдателя, он вовлечен в грандиозную систему смыслов и значений, отличающихся своей «инако­востью».

Научное знание – знание более позднего «поколения», а игнорирование прошлого, как известно, мешает понять настоящее и будущее. По словам К. Гирца, «религиозные символы обеспечивают принципиальное соответ­ствие между определенным образом жизни и специфической (как правило, имплицитной) метафизикой, а также обеспечивают поддержку каждой из этих сторон за счет авторитета другой». Если рассматривать культуру как набор надбиологических программ, в первой из них – реликтовой – религия играет главную роль.

В последние десятилетия речь идет о конвергенции, в плане снятия про­тиворечий между наукой и религией. Приводится множество аргументов в пользу тезиса о научности религии и науке как разновидности верования. Стало модным подчеркивать благотворность их синтеза (как ранее безого­ворочно признавалась их различение), под «омофором» рассуждений о ду­ховности и вечности. Такой оптимизм не имеет под собой веских оснований.