А. Развертывание абсолютного

 

Абсолютное не есть ни одно лишь бытие, ни также [одна лишь] сущность. Бытие – это первая нерефлектированная непосредственность, а сущность – рефлектированная непосредственность; каждое из них есть, далее, целокупность в самом себе, но определенная целокупность. В самой сущности бытие выступает как существование, и соотношение сущности и бытия развилось до отношения внутреннего и внешнего. Внутреннее – это сущность, но как целокупность, которая имеет по существу своему определение – быть соотнесенной с бытием и быть непосредственно бытием. Внешнее – это бытие, но с существенным определением – будучи соотнесенным с рефлексией, быть непосредственно столь же лишенным отношения тождеством с сущностью. Само абсолютное – это абсолютное единство обоих; оно то, чтó вообще составляет основание существенного отношения, которое, будучи лишь отношением, еще не возвратилось в это свое тождество и основание которого еще не положено.

Из этого явствует, что определение абсолютного – быть абсолютной формой, но в то же время не как тождество, моменты которого суть лишь простые определенности, а как тождество, каждый момент которого в самом себе есть целокупность и тем самым как безразличный к форме есть полное содержание целого. Но и наоборот, абсолютное – это абсолютное содержание таким образом, что содержание, будучи как таковое безразличным многообразием, имеет в самом себе отрицательное отношение формы, вследствие чего его многообразие есть лишь одно изначальное (gediegene) тождество.

Следовательно, тождество абсолютного потому абсолютно, что каждая из его частей сама есть целое, иначе говоря, каждая определенность есть целокупность, т. е. что определенность вообще стала совершенно прозрачной видимостью, различием, исчезнувшим в своей положенности. Сущность, существование, в себе сущий мир, целое, части, сила – все эти рефлектированные определения являют себя представлению как в себе и для себя значимое, истинное бытие; абсолютное же есть по отношению к ним основание, в котором они исчезли. – А так как в абсолютном форма – это лишь простое тождество с собой, то абсолютное не определяет себя, ибо определение – это различие формы, которое вначале признается за таковое. Но так как абсолютное в то же время содержит всякое различие и определение формы вообще, иначе говоря, так как оно само есть абсолютная форма и рефлексия, то в нем должна выступать также разность содержания. Но само абсолютное есть абсолютное тождество; это его определение, так как всякое многообразие в себе сущего мира и являющегося мира, или внутренней и внешней целокупности, в нем снято. – В нем самом нет никакого становления, ибо оно не бытие; оно также не рефлектирующий себя процесс определения, ибо оно не сущность, определяющая себя лишь внутри себя; оно также не проявление себя, ибо оно дано как тождество внутреннего и внешнего. – Но в таком случае движение рефлексии противостоит абсолютному тождеству абсолютного. Это движение снято в этом тождестве и есть таким образом лишь его внутреннее; но тем самым движение рефлексии внешне этому тождеству. – Рефлексия состоит поэтому прежде всего лишь в том, чтобы снимать в абсолютном свое действие. Она находится позади абсолютного, по ту сторону многообразных различий и определений и их движения; поэтому хотя она и есть принятие их, но вместе с тем и их исчезновение; таким образом, она есть то отрицательное развертывание абсолютного, о котором было упомянуто выше. – В своем истинном изображении это развертывание есть достигнутое доныне все логическое движение сферы бытия и сущности в целом, содержание которых не было ни подобрано извне как данное и случайное, ни погружено внешней ему рефлексией в бездну абсолютного, а определило себя в нем своей внутренней необходимостью и как собственное становление бытия, и как рефлексия сущности возвратилось в абсолютное как в свое основание.

Но само это развертывание имеет в то же время и положительную сторону, а именно поскольку конечное – тем, что оно исчезает в основании, – обнаруживает свою природу: быть соотнесенным с абсолютным, иначе говоря, содержать абсолютное в самом себе. Но эта сторона есть не столько положительное развертывание самого абсолютного, сколько скорее развертывание определений, показывающее, что они имеют абсолютное [не только] своей бездной, но и своим основанием, иначе говоря, что то, чтó им, [т. е.] видимости, сообщает устойчивость, есть само абсолютное. – Видимость – это не ничто, а рефлексия, соотношение с абсолютным; иначе говоря, она есть видимость (Schein), поскольку в ней отсвечивает (scheint) абсолютное. Таким образом, это положительное развертывание еще удерживает конечное перед его исчезновением и рассматривает его как выражение и отображение абсолютного. Но прозрачность конечного, позволяющего сквозь себя проглядывать лишь абсолютному, кончается полным исчезновением, ибо нет ничего в конечном, чтó могло бы сохранить для него какое‑нибудь отличие по сравнению с абсолютным; конечное – это среда, поглощаемая тем, чтó просвечивает через нее.

Это положительное развертывание абсолютного само есть поэтому лишь некоторая видимость (Scheinen), ибо то истинно положительное, которое содержат развертывание и развертываемое содержание, есть само абсолютное. Какими бы ни были дальнейшие определения, форма, в которой абсолютное просвечивает, – это нечто ничтожное, что принимается развертыванием извне и в чем оно приобретает некоторое начало для своих действий. Такого рода определение имеет в абсолютном не свое начало, а только свой конец. Поэтому хотя рассматриваемое развертывание и есть абсолютное действие благодаря своему соотношению с абсолютным, в которое оно возвращается, однако оно таково не по своему исходному пункту, который есть определение, внешнее абсолютному.

На самом же деле развертывание абсолютного – это его собственное действие, и притом такое, которое так же начинается с него, как и приходит к нему. Абсолютное, взятое лишь как абсолютное тождество, есть абсолютное определенно, а именно [определенно] как тождественное; как такое оно положено рефлексией в противоположность противоположению и многообразию; иначе говоря, оно лишь отрицательное рефлексии и процесса определения вообще. – Поэтому несовершенно не только указанное развертывание абсолютного, но и само это абсолютное, к которому лишь приходят. Иначе говоря, то абсолютное, которое дано лишь как абсолютное тождество, есть лишь абсолютное внешней рефлексии. Оно поэтому не абсолютно абсолютное, а абсолютное в некоторой определенности, другими словами, оно атрибут.

Но абсолютное есть атрибут не только потому, что оно предмет внешней рефлексии и, стало быть, нечто определенное ею. – Иначе говоря, рефлексия не только внешня ему, но именно потому, что она ему внешня, она непосредственно внутрення ему. Абсолютное есть абсолютное лишь потому, что оно не абстрактное тождество, а тождество бытия и сущности или тождество внутреннего и внешнего. Следовательно, сама абсолютная форма и заставляет его быть видимым внутри себя (in sich scheinen macht), и определяет его как атрибут.

 

В. АБСОЛЮТНЫЙ атрибут

 

Выражение «абсолютно абсолютное», которое мы употребили выше, обозначает абсолютное, возвратившееся в своей форме в себя, иначе говоря, такое абсолютное, форма которого одинакова с его содержанием. Атрибут – это лишь относительно абсолютное, некоторая связь, не означающая ничего другого, кроме абсолютного в некотором определении формы. А именно, форма сначала, до своего завершенного развертывания, еще только внутрення, или, что то же самое, только внешня, и вообще есть сначала определенная форма или отрицание вообще. Но так как она в то же время дана как форма абсолютного, то атрибут составляет все содержание абсолютного; он целокупность, ранее являвшая себя как некоторый мир или как одна из сторон существенного отношения, каждая из которых сама есть целое. Но оба мира, являющийся и в себе и для себя сущий, должны были в своей сущности быть противоположными друг другу. Правда, одна сторона существенного отношения была одинакова с другой, целое было тем же, чтó и части, проявление силы – тем же содержанием, чтó и сама сила, и вообще внешнее – тем же, чтó и внутреннее. Но в то же время каждая из этих сторон должна была еще иметь свою собственную непосредственную устойчивость: одна сторона – как сущая непосредственность, а другая – как рефлектированная непосредственность. В абсолютном же эти различенные непосредственности низведены до видимости, и целокупность, которую составляет атрибут, положена как его истинная и единственная устойчивость: а определение, в котором он есть, положено как то, чтó несущественно.

Абсолютное есть атрибут потому, что в определении тождества оно дано как простое абсолютное тождество; а к определению вообще можно теперь присоединить другие определения, например и определение, что имеются многие атрибуты. Но так как абсолютное тождество имеет лишь то значение, что не только все определения сняты, но что оно есть также рефлексия, которая сняла самое себя, то в нем все определения положены как снятые. Иначе говоря, целокупность положена как абсолютная целокупность, другими словами, атрибут имеет абсолютное своим содержанием и устойчивостью; поэтому его определение формы, благодаря которому он атрибут, также положено непосредственно как простая видимость – отрицательное как отрицательное. Положительная видимость, которую развертывание сообщает себе через атрибут, беря конечное в его ограниченности не как нечто в себе и для себя сущее, а растворяя его устойчивость в абсолютном и расширяя его до атрибута, снимает даже то, что он атрибут; развертывание абсолютного погружает атрибут и свое различающее действие в простое абсолютное.

Но, возвращаясь таким образом из своего различения лишь к тождеству абсолютного, рефлексия в то же время не вышла из присущего ей внешнего и не пришла к истинному абсолютному. Она достигла лишь неопределенного, абстрактного тождества, т. е. того, которое имеется в определенности тождества. – Иными словами, когда рефлексия как внутренняя форма определяет абсолютное как атрибут, то этот процесс определения еще отличается oт внешнего; внутреннее определение не проникает абсолютного; его проявление состоит в том, чтобы исчезнуть в абсолютном как нечто только положенное.

Итак, форма (все равно, взята ли она как внешняя или внутренняя), благодаря которой абсолютное было бы атрибутом, в то же время положена как нечто в себе самом ничтожное, как внешняя видимость или просто как способ (Art und Weise).

 

С. МОДУС АБСОЛЮТНОГО

 

Атрибут – это, во‑первых, абсолютное в простом тождестве с собой. Во‑вторых, он отрицание, и отрицание как отрицание есть формальная рефлексия‑в‑себя. Эти две стороны составляют прежде всего оба полюса атрибута, середина которых есть он сам, так как он есть и абсолютное, и определенность. – Второй из этих полюсов есть отрицательное как отрицательное, внешняя абсолютному рефлексия. – Иначе говоря, поскольку атрибут берется как внутреннее абсолютного и полагание им себя как модуса есть его собственное определение, модус есть вовне‑себя‑бытие абсолютного, утрата себя в изменчивости и случайности бытия, совершившийся переход (Übergegangensein) абсолютного в противоположное без возвращения в себя – лишенное целокупности многообразие форм и определений содержания.

Но модус, внешнее абсолютного, есть не только это, но и внешнее, положенное как внешнее, просто способ, стало быть, видимость как видимость или рефлексия формы в себя, стало быть, тождество с собой, которое есть абсолютное. Следовательно, на самом деле только в модусе абсолютное положено как абсолютное тождество; оно есть то, что оно есть, а именно тождество с собой, лишь как соотносящаяся с собой отрицательность, как видимость, положенная как видимость.

Поэтому, поскольку развертывание абсолютного начинает с его абсолютного тождества и переходит к атрибуту, а от атрибута к модусу, оно тем самым полностью прошло свои моменты. Но во‑первых, оно этим не есть чисто отрицательное отношение к этим определениям, а это его действие само есть рефлектирующее движение, единственно лишь в качестве которого абсолютное есть поистине абсолютное тождество. – Во‑вторых, развертывание абсолютного имеет при этом дело не только с внешним и модус не есть только предельная внешность (äusserste Äusserlichkeit), а так как он есть видимость как видимость, то он есть возвращение в себя, сама себя растворяющая рефлексия, в качестве которой абсолютное есть абсолютное бытие. – В‑третьих, развертывающая рефлексия по видимости начинает со своих собственных определений и с внешнего, по видимости принимает модусы или же определения атрибута как находимые в наличии где‑то вне абсолютного, и ее действие по видимости состоит в том, что она лишь возвращает их в неразличенное тождество. На самом же деле она имеет в самом абсолютном ту определенность, с которой она начинает. Ибо абсолютное как первое неразличенное тождество само есть лишь определенное абсолютное или атрибут, так как оно неподвижное, еще не рефлектированное абсолютное. Эта определенность, так как она определенность, принадлежит к рефлектирующему движению; лишь благодаря этому движению абсолютное определено как первое тождественное, и точно так же лишь благодаря ему оно имеет абсолютную форму и есть не просто нечто равное себе, а то, что само себя полагает равным себе.

Поэтому истинное значение модуса в том, что он есть рефлектирующее собственное движение абсолютного, процесс определения, но не такой, благодаря которому абсолютное становилось бы чем‑то иным, а процесс определения только того, чтó оно уже есть: прозрачное внешнее, которое есть показывание его самого; некоторое движение из себя вовне, но так, что это вовне‑направленное‑бытие есть в такой же мере и само внутреннее и тем самым также полагание, которое есть не только положенность, но и абсолютное бытие.

Поэтому если спрашивают о содержании развертывания [абсолютного], а именно чтó показывает абсолютное, то [нужно сказать, что] различие формы и содержания и без того растворено в абсолютном. Иначе говоря, содержание абсолютного и состоит именно в том, чтобы обнаруживать себя (sich manifestieren). Абсолютное – это абсолютная форма, которая в своем раздвоении совершенно тождественна с собой, есть отрицательное как отрицательное, иначе говоря, отрицательное, которое сливается с собой и только таким образом есть абсолютное тождество с собой, также безразличное к своим различиям; другими словами, абсолютное есть абсолютное содержание; поэтому содержание есть лишь само это развертывание.

Абсолютное как это опирающееся на само себя (sich selbst tragende) движение развертывания, как способ, который есть его абсолютное тождество с самим собой, есть проявление не чего‑то внутреннего и не по отношению к чему‑то иному, а дано лишь как абсолютное обнаруживание себя для самого себя; оно в этом случае действительность.

 

Примечание

[Философия Спинозы и Лейбница]

 

Понятию абсолютного и отношению рефлексии к абсолютному, как оно здесь было представлено, соответствует понятие спинозовской субстанции. Спинозизм – неудовлетворительная философия потому, что рефлексия и ее многообразный процесс определения есть [в нем] внешнее мышление. – Субстанция в этой системе – это одна субстанция, одна нераздельная целокупность; нет такой определенности, которая не содержалась бы в этом абсолютном и не была бы растворена в нем; и немалое значение имеет то обстоятельство, что все, чтó естественному представлению или определяющему рассудку кажется и мнится самостоятельным, в указанном необходимом понятии целиком низведено до простой положенности. – «Определенность есть отрицание» – таков абсолютный принцип спинозовской философии; этим истинным и простым взглядом обосновывается абсолютное единство субстанции. Но Спиноза не идет дальше отрицания как определенности или качества; он не переходит к познанию отрицания как абсолютного, т. е. себя отрицающего, отрицания; тем самым спинозовская субстанция сама не содержит абсолютной формы; и познание этой субстанции не есть имманентное познание. Правда, субстанция есть абсолютное единство мышления и бытия, или протяжения; она, следовательно, содержит само мышление, но лишь в его единстве с протяжением, т. е. содержит его не как отделяющее себя от протяжения, тем самым вообще не как процесс определения и формирования, а также не как движение, возвращающееся в себя и начинающееся из самого себя. Этой субстанции, с одной стороны, недостает вследствие этого принципа личности – недостаток, который особенно вызвал возмущение против спинозовской системы, с другой стороны, познание оказывается внешней рефлексией, которая постигает и выводит то, что являет себя как конечное, – определенность атрибута и модус, равно как и вообще самое себя, – не из субстанции, а действует как внешний рассудок, принимает определения как данные и сводит их к абсолютному, вместо того чтобы начинать с него.

Понятия, которые Спиноза дает о субстанции, – это понятия причины самой себя: она есть то, сущность чего заключает в себе существование; понятие абсолютного не нуждается в понятии чего‑либо иного, из которого оно должно было бы быть образовано. Эти понятия, как бы глубоки и правильны они ни были, суть дефиниции, непосредственно принимаемые в науке с самого начала. Математика и другие подчиненные науки должны начинать с предпосылок, которые составляют их стихию и положительную основу. Но абсолютное не может быть чем‑то первым, непосредственным, а есть по своему существу свой [собственный] результат.

Вслед за дефиницией абсолютного Спиноза дает дефиницию атрибута, и атрибут он определяет как то, каким образом рассудок постигает сущность этого абсолютного {75}. Помимо того что рассудок принимается Спинозой как нечто более позднее по своей природе, чем атрибут (ибо Спиноза определяет рассудок как модус), атрибут – определение как определение абсолютного – ставится в зависимость от чего‑то иного, от рассудка, и это иное выступает по отношению к субстанции внешне и непосредственно.

Атрибуты Спиноза определяет, далее, как бесконечные, и притом бесконечные и в смысле бесконечного множества. Правда, в дальнейшем мы встречаем лишь два атрибута – мышление и протяжение, – и не показано, каким образом это бесконечное множество необходимо сводится лишь к противоположности, и притом к этой определенной противоположности [двух атрибутов] – мышления и протяжения. – Эти два атрибута взяты поэтому эмпирически. Мышление и бытие представляют абсолютное в некоторой детерминации; само же абсолютное есть их абсолютное единство, так что они лишь несущественные формы, порядок вещей – тот же, что и порядок представлений или мыслей, и одно и то же абсолютное рассматривается только внешней рефлексией, некоторым модусом в этих двух определениях – то как целокупность представлений, то как целокупность вещей и их изменений. Подобно тому как эта внешняя рефлексия проводит указанное различие, точно так же она возвращает и погружает это различие в абсолютное тождество. Но все это движение совершается вне абсолютного. Правда, само абсолютное есть также мышление, и постольку это движение происходит лишь в абсолютном; но, как мы уже отметили, в абсолютном оно имеется лишь в единстве с протяжением и тем самым [имеется] не как это движение, которое по существу своему есть также момент противоположения. – Спиноза предъявляет мышлению возвышенное требование – рассматривать все с точки зрения вечности, sub specie aeterni, т. е. каково оно в абсолютном. Но в таком абсолютном, которое есть лишь неподвижное тождество, атрибут, как и модус, дан лишь как исчезающий, а не как становящийся, так что тем самым и указанное исчезание берет свое положительное начало лишь извне.

Третье [определение], модус, есть у Спинозы состояние (Affektion) субстанции, определенная определенность, то, что находится в чем‑то ином и постигается {76} через это иное. Атрибуты имеют своим определением, собственно говоря, лишь неопределенную разность; каждый атрибут должен выражать целокупность субстанции и постигаться из себя самого; но, поскольку он абсолютное как определенное абсолютное, он содержит инобытие и не может быть постигнут только из самого себя. Поэтому определение атрибута положено, собственно говоря, только в модусе. Это третье, далее, остается просто модусом; с одной стороны, модус есть непосредственно данное, а с другой – его ничтожность познается не как рефлексия в себя. – Конечно, спинозовское развертывание абсолютного поэтому постольку полное, поскольку оно начинает с абсолютного, затем переходит к атрибуту и кончает модусом; но все эти три лишь перечисляются одно за другим без внутренней последовательности развития, и третье – это не отрицание как отрицание, не отрицательно соотносящееся с собой отрицание, благодаря чему оно в самом себе было бы возвращением в первое тождество, а это тождество – истинным тождеством. Поэтому здесь недостает необходимости движения абсолютного к несущественности, равно как и растворения несущественности самой по себе в тождестве; иначе говоря, недостает становления тождества и становления его определений.

Подобным же образом в восточном представлении об эманации абсолютное есть сам себя освещающий свет. Однако он не только освещает себя, но и истекает из себя. Его истечения – это отдаления от его незамутненной ясности; дальнейшие порождения менее совершенны, чем предшествующие, из которых они возникают. Истечение понимается лишь как бедствие (Geschehen), а становление – лишь как нарастающая утрата. Так бытие все больше и больше затемняется, и ночь, отрицательное, есть последнее в линии [эманаций], которое уже не возвращается к первому свету.

Отсутствие рефлексии в себя, характерное для развертывания абсолютного у Спинозы, равно как и для учения об эманации, восполнено Лейбницем в понятии монады. – Односторонности одного философского принципа обычно противопоставляется противоположная односторонность, и, как бывает всегда, целокупность наличествует по крайней мере как рассеянная полнота. – Монада – это «одно», рефлектированное в себя отрицательное; она целокупность содержания мира; различное многообразное в ней не только исчезло, но и сохранено отрицательным образом (спинозовская субстанция – это единство всякого содержания; но это многообразное содержание мира имеется как таковое не в ней, а во внешней для нее рефлексии). Поэтому монада по существу своему – представляющая монада; но в ней, хотя она и конечна, нет никакой пассивности, а изменения и определения в ней – это обнаружения ее в ней самой. Она энтелехия; выявлять себя – вот ее собственное действие. – При этом монада также определенна, отлична от других; определенность относится к отдельному содержанию и к способу обнаружения себя. Поэтому монада – это целокупность в себе, по своей субстанции, а не в обнаружении себя. Это ограничение монады необходимо относится не к полагающей самое себя или представляющей монаде, а к ее в‑себе‑бытию, иначе говоря, это ограничение есть абсолютная граница, предопределение, положенное отличной от нее сущностью. Далее, так как ограниченное дано лишь как соотносящееся с другим ограниченным, монада же есть в то же время замкнутое в себе абсолютное, то гармония этих ограничений, а именно соотношение монад друг с другом, имеет место вне их и также предустановлена другой сущностью или в себе.

Ясно, что хотя принцип рефлексии‑в‑себя, составляющий основное определение монады, и устраняет инобытие и вообще воздействие извне, а изменения монады – это ее собственное полагание, однако, с другой стороны, пассивность, [определяемость] иным, превращается лишь в абсолютный предел, в предел в‑себе‑бытия. Лейбниц приписывает монадам некоторую завершенность внутри себя, некоего рода самостоятельность; они сотворенные сущности. – При ближайшем рассмотрении их пределов из этого [данного Лейбницем] изложения явствует, что свойственное им обнаружение самих себя есть целокупность формы. В высшей степени важно понятие, согласно которому изменения монады представляются как действия, лишенные всякой пассивности, как обнаружения ее самой, и как существенный принцип выдвигается принцип рефлексии в себя или индивидуации. Далее, конечность необходимым образом признается состоящей в том, что содержание или субстанция отличны от формы и что, далее, субстанция ограниченна, форма же бесконечна. Но следовало бы в понятии абсолютной монады выявить не только абсолютное единство формы и содержания, но и свойство рефлексии отталкивать себя от себя как соотносящуюся с самой собой отрицательность, ввиду чего абсолютная монада есть полагающая и творящая монада. Правда, в лейбницевской системе имеется и дальнейший [вывод], что бог – источник существования и сущности монад, т. е. что указанные абсолютные пределы во в‑себе‑бытии монад – не в себе и для себя сущие пределы, а исчезают в абсолютном. Но в этих определениях проявляются лишь обыденные представления, которые Лейбниц оставляет без философского развития и не возводит в спекулятивные понятия. Таким образом, принцип индивидуации не получает своего более глубокого обоснования; понятия о различении разных конечных монад и об их отношении к их абсолютному не вытекают из самой этой сущности или вытекают не абсолютным образом, а принадлежат резонирующей, догматической рефлексии и потому не достигли внутренней связности.

 

Глава вторая

Действительность

 

Абсолютное – это единство внутреннего и внешнего как первое, в‑себе‑сущее единство. Развертывание являло себя как внешнюю рефлексию, которая со своей стороны имеет непосредственное как нечто найденное в наличии, но в то же время есть его движение и соотношение с абсолютным и, как таковое, возвращает его в абсолютное и определяет его просто как способ. Но этот способ есть определение самого абсолютного, а именно его первое тождество или его лишь в себе сущее единство. И притом эта рефлексия не только полагает то первое в‑себе‑бытие как лишенное сущности определение, но так как она отрицательное соотношение с собой, то лишь благодаря ей возникает указанный модус. Лишь эта рефлексия как снимающая самое себя в своих определениях и вообще как возвращающееся в себя движение есть истинно абсолютное тождество, и в то же время она процесс определения абсолютного или его модальность. Модус есть поэтому внешнее абсолютного, но равным образом только как его рефлексия в себя; иначе говоря, он собственное обнаружение абсолютного, так что это проявление есть его рефлексия‑в‑себя и тем самым его в‑себе‑и‑для‑себя бытие.

Таким образом, как обнаружение того, что абсолютное не более как обнаружение себя и не имеет другого содержания, абсолютное есть абсолютная форма. Действительность следует понимать как эту рефлектированную абсолютность. Бытие еще не действительно: оно первая непосредственность; его рефлексия есть поэтому становление и переход в иное; другими словами, его непосредственность не есть в‑себе‑и‑для‑себя‑бытие. Действительность также выше существования. Существование есть, правда, непосредственность, возникшая из основания и условий, иначе говоря, из сущности и ее рефлексии. Поэтому в себе существование есть то же, чтó и действительность, реальная рефлексия, но еще не есть положенное единство рефлексии и непосредственности. Существование переходит поэтому в явление, развивая рефлексию, которую оно содержит. Оно основание, исчезнувшее в самом себе; его определение – это восстановление основания; так оно становится существенным отношением, и его последняя рефлексия состоит в том, что его непосредственность положена как рефлексия‑в‑себя и наоборот; это единство, в котором существование или непосредственность, и в‑себе‑бытие, основание или рефлектированное суть всецело моменты, и есть действительность. Действительное есть поэтому обнаружение себя; его внешнее не вовлекает его в сферу изменения, оно также не имеет видимости в чем‑то ином; нет, оно обнаруживает себя; это значит, что в своем внешнем оно есть оно само и что лишь в нем, а именно лишь как отличающее себя от себя и определяющее себя движение оно есть оно само.

В действительности как в этой абсолютной форме моменты даны лишь как снятые или формальные, еще не реализованные моменты; их разность принадлежит, таким образом, прежде всего к внешней рефлексии и не определена как содержание.

Тем самым действительность как само непосредственное формальное единство внутреннего и внешнего обладает определением непосредственности, противоположным определению рефлексии в себя; иначе говоря, она некая действительность в противоположность некоей возможности. Соотношение обеих – это третье: действительное, определенное также как рефлектированное в себя бытие, и бытие, определенное в то же время как непосредственно существующее. Это третье – необходимость.

Но во‑первых, так как действительное и возможное – это формальные различия, то их соотношение также лишь формально и состоит только в том, что как одно, так и другое есть положенность, иначе говоря, состоит в случайности.

А тем, что в случайности действительное, равно как и возможное, есть положенность, они приобрели определение в самих себе; благодаря этому возникает, во‑вторых, реальная действительность, а тем самым возникают также реальная возможность и относительная необходимость.

Рефлексия в себя относительной необходимости дает, в‑третьих, абсолютную необходимость, которая есть абсолютная возможность и действительность.